"无妄之谓诚"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所谓"思诚"者是也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
味道问"无妄之谓诚，不欺其次也"。曰："非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。"〔宇〕
或问"无妄之谓诚，不欺其次矣"。曰："无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。"泳问："不欺，是就人身说否？"曰："然。"〔胡泳〕
无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。〔祖道〕
问："'冲漠无朕'至'教入涂辙'。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。"曰："此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！"又问："'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？"曰："是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道'冲漠无朕，万象森然已具'。如释氏便只是说'空'，老氏便只是说'无'，却不知道莫实於理。"曰："'未应不是先，已应不是后'，'应'字是应务之'应' 否？"曰："未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。"〔文蔚〕
"未应不是先，已应不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。"既是涂辙，却只是一个涂辙"，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。〔升卿〕
子升问"冲漠无朕"一段。曰："未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。"〔木之〕
或问"未应不是先"一条。曰："未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。"〔贺孙〕
问"冲漠无朕"一段。曰："此只是说'无极而太极'。"又问："下文'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？"曰："恐是记者欠了字，亦晓不得。"又曰："某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。"〔夔孙〕（他本小异。）
问："'近取诸身，百理皆具'，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言'屈伸往来之义，只於鼻息之间见之'，却只是说上意一脚否？" 曰："然。"又问："屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？"曰："气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓'生生之理'，自然不息也。"〔道夫〕
问："屈伸往来，气也。程子云'只是理'，何也？"曰："其所以屈伸往来者，是理必如此。'一阴一阳之谓道。'阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。"〔淳〕
明道言："天地之间，只有一个感应而已。"盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。〔端蒙〕
问天下只有个感应。曰："事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。"
"感应"二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。〔端蒙〕
问："感，只是内感？"曰："物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓'内感'，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感於内者自是内，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。"〔夔孙〕
心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作："心似个没思量底。"他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至於吃了有温证，有叙证，这便是情。〔夔孙〕
履之问："'心本善，发於思虑，则有善不善'章，如何？"曰："疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。"又问："心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？"曰："然。"〔伯羽〕
问："'发於思虑则有善不善。'看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。於思虑上发时，便加省察，更不使形於事为。於物诱之际，又当於视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。"曰："谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是'诚之於思，守之於为'，内外交致其功，可也。"〔端蒙〕
问："'心本善，发於思虑，则有善不善。'程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：'人有不仁，心无不仁。'先生以为下句有病。如颜子'其心三月不违仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？"曰："只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。"〔端蒙〕
问："'心既发，则可谓之情，不可谓之心'，如何？"曰："心是贯彻上下，不可只於一处看。"〔可学〕
"既发则可谓之情，不可谓之心"，此句亦未稳。〔淳〕
"'心，生道也。'此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。"伯丰云："何故入在近思录中？"曰："如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。'如何？"曰："天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。"〔谟〕
"心，生道也。"心乃生之道。"恻隐之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。〔可学〕
问："'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？下面'恻隐之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：'有是心，斯具是形以生。'上面犹言'继善'，下面犹言'成性'。"曰："上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。"〔端蒙〕
"有是心，斯具是形以生。"是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面"各正性命"，则方是我底，故又曰："恻隐之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。〔端蒙〕
伊川云："心，生道也。"方云："生道者，是本然也，所以生者也。"曰："是人为天地之心意。"本文云。又曰："生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。"方曰："满腔子是恻隐之心。"〔方〕
敬子解"不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工"，以为"人不知性，故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学"。曰："不是他乐於为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，'饱食终日，无所用心'，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓'无图之辈'，是也。"因曰："世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在'先明诸心'上。盖'先明诸心'了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？"〔僩〕以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。
舜弼问："定性书也难理会。"曰："也不难。'定性'字，说得也诧异。此'性'字，是个'心'字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。"〔淳〕
"明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。"直卿曰："此正所谓'有造道之言'。"曰："然。只是一篇之中，都不见一个下手处。" 蜚卿曰："'扩然而大公，物来而顺应'，这莫是下工处否？"曰："这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？"道夫曰："这便是先生前日所谓'也须存得这个在'。"曰："也不由你存。此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓'知止而后有定'也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。"〔道夫〕
问："定性书云：'大率患在於自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。'"曰："此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。'君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应'，自后许多说话，都只是此二句意。'艮其背，不获其身；行其庭，不见其人'，此是说'扩然而大公'。孟子曰'所恶於智者，为其凿也'，此是说'物来而顺应'。'第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。''遽忘其怒'是应'廓然而大公'，'而观理之是非'是应'物来而顺应'。这须子细去看，方始得。"〔贺孙〕
明道答横渠"定性未能不动"一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，"动亦定，静亦定"，则应物之际，自然不累於物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。〔端蒙〕
问："圣人'动亦定，静亦定'。所谓定者，是体否？"曰："是。"曰："此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？"曰："恶物来不感，这里自不接。"曰：" 善物则如何？"曰："当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。"曰："'子哭之恸'，而何以见其为定？"曰："此是当应也。须是'扩然而大公，物来而顺应'。"再三诵此语，以为"说得圆"。〔淳〕
问："圣人定处未详。"曰："'知止而后有定'，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。"曰："舜'号泣于旻天'，'象忧亦忧，象喜亦喜'。当此时，何以见其为定？"曰："此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。"〔淳〕
问："'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。'学者卒未到此，柰何？"曰："虽未到此，规模也是恁地。'扩然大公'，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。"又问："圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？"曰："也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是'维天之命，於穆不已'；顺应便是'乾道变化，各正性命'。"〔道夫〕
"扩然而大公"是"寂然不动"，"物来而顺应"是"感而遂通。"〔僩〕
赵致道问："'自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。'所谓'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情'。所谓'普万物，顺万事'者，即'廓然而大公'之谓；'无心无情'者，即'物来而顺应'之谓。自私则不能'廓然而大公'，所以不能'以有为为应迹'；用智则不能'物来而顺应'，所以不能'以明觉为自然'。"曰："然。"〔铢〕
明道云："不能以有为为应迹。"应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。〔端蒙〕
问："昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：'此却是举常人自私处言之。'若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那'自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然'，则所指亦大阔矣。"先生曰："固然。但明道总人之私意言耳。"味道又举"反鉴索照"，与夫" 恶外物"之说。先生曰："此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。"又曰："此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺於空虚不肯应物，皆是自私。若能'豁然而大公'，则上不陷於空寂，下不累於物欲，自能'物来而顺应'。"〔广〕贺孙录云："汉卿前日说：'佛是自私。'味道举明道'自私用智'之语，'亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如"自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然"，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。'先生曰：'此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。'贺孙云：'"今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也"，亦是说绝外物而求定之意。'曰：'然。但所谓"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有为为应迹"，如异端绝灭外物，也是不能"以有为为应迹"。若"廓然大公，物来顺应"，便都不如此，上不沦於空寂，下不累於物欲。'"
问："定性书所论，固是不可有意於除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？"曰："初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在'廓然而大公，物来而顺应'两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓'第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非'，一篇著力紧要，只在此一句。'遽忘其怒'便是'扩然大公'，'观理之是非'便是'物来顺应'。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。"曰："'内外两忘'，是内不自私，外应不凿否？"曰："是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。"〔淳〕
先生举"人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能於怒时遽忘其怒，而观理之是非"。"旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：'我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰："此亦妄人而已矣！"'"〔璘〕
人情易发而难制。明道云："人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而於道亦思过半矣。"此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外复有一理时，却难，为只有此理故。〔可学〕
问："圣人恐无怒容否？"曰："怎生无怒容？合当怒时，必亦形於色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。"曰："如此，则恐涉忿怒之气否？"曰："天之怒，雷霆亦震。舜诛'四凶'，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。"〔淳〕
问："定性书是正心诚意功夫否？"曰："正心诚意以后事。"〔宇〕
伊川谓："虽无邪心，苟不合正理，即妄也。"如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。〔义刚〕
先生以伊川答方道辅书示学者，曰："他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。"〔道夫〕
问："苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？"曰："季明是横渠门人，祖横渠'修辞'之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上'修辞'不恁地。修辞，只是如'非礼勿言'。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家'敬以直内，义以方外'之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。'敬以直内，义以方外'，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。'忠信所以进德'，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，'如恶恶臭，如好好色'，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他'修辞'二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。"又曰："伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切於治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。"〔贺孙〕
"孟子才高，学之无可依据"，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。〔端蒙〕
伊川曰："学者须是学颜子。"孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。〔贺孙〕
蔡问："'孟子无可依据，学者当学颜子。'如养气处，岂得为无可依据？"曰："孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。"〔淳〕
问："'且省外事，但明乎善，惟进诚心'，只是教人'鞭辟近里'。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？"曰："知至即便意诚，善才明，诚心便进。"又问："'其文章虽不中不远矣'，便是应那'省外事'一句否？"曰："然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。'所守不约，汎滥无功'，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。"又曰："这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不著地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。"〔道夫〕
"且省外事，但明乎善，惟进诚心"，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。〔贺孙〕
"学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。"识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："明道说'学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培'一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。"曰："这道理只熟看，久之自见如此，硬樁定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙著底自然热，不是使他热也。"因举东见录中明道曰："学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也"云云，" 极好，当添入近思录中。"〔僩〕
心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言："君子大心则天而道，小心则畏义而节。"盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。〔贺孙〕
明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。〔贺孙〕
问："'礼乐只在进反之间，便得情性之正。'记曰：'礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。'恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？"曰："减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。'礼主其减'，却欲进一步向前著力去做；'乐主其盈'，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰'减而不进则消，盈而不反则亡'也。"因问："如此，如礼乐相为用矣。"曰："然。"〔铢〕
问："'礼乐只在进反之间，便得性情之正'，何谓也？"曰："记得'礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文'。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当著力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。"〔淳〕
"礼主其减"者，礼主於撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。"乐主其盈"者，乐主於舒畅发越；然一向如此，必至於流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰："主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。"
礼乐进反。"礼主於减"，谓主於敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。"乐主於盈"，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。〔端蒙〕
问"礼乐进反"之说。曰："'礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。'礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：'礼减而不进则销，乐盈而不反则放。'故礼有报而乐有反，所以程子谓：'只在进反之间，便得性情之正。'"〔道夫〕
"天分"，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！笔虽"行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。"〔贺孙〕
"'论学便要明理，论治便须识体。'这'体'字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。"问："是体段之'体'否？"曰："也是如此。"又问："如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？"曰："然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。"或问云云。曰："不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国於东南，所谓大体者，正在於复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！"〔僩〕
"根本须是先培壅"，涵养持敬，便是栽培。〔贺孙〕
问"根本须是先培壅，然后可立趋向"。曰："此段只如'弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有馀力则以学文'之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。"〔端蒙〕
仲思问"敬义夹持直上，达天德自此"。曰："最是他下得'夹持'两字好。敬主乎中，义防於外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。"〔伯羽〕
"敬义夹持直上，达天德自此。"表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。"忠信所以进德，修辞立其诚所以居业"者，乾道也；"敬以直内，义以方外"者，坤道也，只是健顺。又曰："非礼勿视听言动者，乾道；'出门如见大宾，使民如承大祭'者，坤道。"又曰："公但看进德立诚，是甚模样强健！"〔贺孙〕
"敬义夹持直上，达天德自此。"直上者，无许多人欲牵惹也。
因说敬恕，先生举明道语云："敬义夹持直上，达天德自此。""而今有一样人，里面谨严，外面却〈蠚，中"虫改若"〉苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。"〔夔孙〕
问："'正其义不谋其利，明其道不计其功'，道、义如何分别？"曰："道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。"〔宇〕
问："'正其义'者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；'明其道'，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。'正义不谋利'，在处事之先；'明道不计功'，在处事之后。如此看，可否？"曰："恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。"〔僩〕（子蒙录云："或问：'正义在先，明道在后。'曰：'未有先后。此只是合掌底意思。'"）
"正其义不谋其利，明其道不计其功。"或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。"惠迪吉，从逆凶。"然惠迪亦未必皆吉。〔可学〕
杨问："'胆欲大而心欲小'，如何？"曰："胆大是'千万人吾往'处，天下万物不足以动其心；'贫贱不能移，威武不能屈'，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王'小心翼翼'，曾子'战战兢兢，临深履薄'是也。"问："横渠言'心大则百物皆通，心小则百物皆病'，何如？"曰："此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更著两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。'并行而不相悖，并育而不相害。'"〔宇〕
"胆欲大而心欲小"，"战战兢兢，如临深渊"，方能为"赳赳武夫，公侯干城"之事。〔德明〕
蜚卿云："'智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。'妄意四者缺一不可。"曰："圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。"〔道夫〕
或问："'智欲圆而行欲方。'智欲圆转；若行不方正而合於义，则相将流於权谋谲诈之中；所谓'智欲圆而行欲方'也。"曰："也是如此。"又曰："智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。"〔子蒙〕
问"学不言而自得者，乃自得也。"曰："道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！"〔僩〕
问："'视听、思虑、动作，皆天也，人但於中要识得真与妄耳。'真、妄是於那发处别识得天理人欲之分。如何？"曰："皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如'善固性也，恶亦不可不谓之性'之意。"〔端蒙〕
问："视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。"曰："妄是私意，不是不中节。"道夫曰："这正是颜子之所谓'非礼'者。"曰："非礼处便是私意。"〔道夫〕
役智力於农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！〔贺孙〕
"进德则自忠恕"，是从这里做出来；"其致则公平"，言其极则公平也。〔端蒙〕
问："公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故'公而以人体之'，方谓之仁否？"曰："此便是难说。'公而以人体之'，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：'公近仁。'盖这个仁便在这'人'字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如'克己复礼为仁'。所谓'克己复礼'者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：'公近仁。'"又问："'公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。'爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？"曰："如公所言，亦非不是。只是自是凑合不著，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。"又问："莫是带那上文'公'字说否？"曰："然。恕与爱本皆出於仁，然非公则安能恕？安能爱？"又问："爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？"曰："仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开著便有水来。若里面元无此水，如何会开著便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。"又问："若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？"曰："不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！"〔僩〕
问："'仁之道，只消道一"公"字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。'窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓'公而以人体之' 者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如'体物不可遗'之'体'，'贞者事之幹'之类，非'体认'之'体'也。"曰："公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓'体'者，便作'体认'之 '体'，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸'体群臣'之'体'也。"〔铢〕
问："向日问'公而以人体之则为仁'，先生曰：'体，作"体认"之"体"亦不妨。'铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。"先生顾杨至之谓曰："'仁'字，叔重说得是了，但认'体'字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。"〔铢〕
问："'公而以人体之'，如何？"曰："仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓'公而以人体之'者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。"〔谟〕
"公而以人体之故为仁。"盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰"公而以人体之则为仁"。〔端蒙〕
"仁之道，只消道一'公'字"，非以公为仁，须是"公而以人体之"。伊川自曰"不可以公为仁"。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在"人"字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"公而以人体之为仁。"仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕笔也。〔谟〕
李问："仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？"曰："公在仁之先，爱、恕在仁之后。"又问："公而以人体之"一句。曰："紧要在'人'字上。仁只是个人。"〔淳〕
公所以为仁。故伊川云："非是以公便为仁，公而以人体之。"仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。〔德明〕
谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰："只是一个'公'字。"学者问仁，则常教他将"公"字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。〔镐〕
或问："'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用如何分别？"曰："恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。"〔铢〕
问："'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用何以别？"曰："施是从这里流出，用是就事说。'推己为恕。'恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。"又问："先生谓'爱如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？"曰："说得好。昨日就过了。"〔淳〕
问："'恕则仁之施，爱则仁之用。'施与用如何分？"曰："恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。"〔铢〕
"恕则仁之施，爱则仁之用。""施、用"两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言"尽己之谓忠，尽物之谓恕"。伊川言："尽物只可言信，推己之谓恕。"盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。〔道夫〕
或问："'力行'如何是'浅近语'？"曰："不明道理，只是硬行。"又问："何以为'浅近'？"曰："他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。"又问："'这一点意气能得几时了！'是如何？"曰："久时，将次只是恁地休了。"〔节〕
"涵养须用敬，进学则在致知。"无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。〔淳〕
杨子顺问："'涵养须用敬。'涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？"曰："人心如何教他不思？如'周公思兼三王，以施四事'，岂是无思？但不出於私则可。"曰："某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。"曰："既知得不是，便当绝断了。"〔淳〕
涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之於屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露於风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！〔大雅〕
问："伊川谓：'敬是涵养一事。'敬不足以尽萯养否？"曰："五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。"〔贺孙〕
用之问："学者思先立标准，如何？"曰："如'必有事焉而勿正'之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：'舜何人也？予何人也？'若只管将来比较，不去做工夫，又何益！"〔贺孙〕
问："学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？"曰："学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。'颜渊曰："舜何人也？予何人也？有为者亦若是。"'也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下著头做，少间自有所至。"〔僩〕
"尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学"，不知那半年是在做甚么？想见只是且教他听说话。"曾光祖云："也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。"先生曰："岂不是如此？"又曰："西铭本不曾说'理一分殊'，因人疑后，方说此一句。"〔义刚〕
问："'尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看'，此意如何？"曰："也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。"曰："如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？"曰："他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。"〔道夫〕
"昨夜说'尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看'。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓'未卜禘，不视学，游其志也'之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：'盛德大业，至矣哉！''富有之谓大业。'须是如此，方得。天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。"或曰："想得当时大学亦未成伦绪，难看在。"曰："然。尹彦明看得好，想见煞著日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之说，是看个甚么？"或曰："和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。"曰："只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这'著书垂世'底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。"或曰："如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。"曰："便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。"〔僩〕
问："谢氏说'何思何虑'处，程子道'恰好著工夫'，此是著何工夫？"曰："人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道'恰好著工夫'，便是教他著下学底工夫。"〔淳〕
《朱子语类》 宋·朱熹