◎然则吾子之意亦可得而悉闻一段
问："天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？"曰："一物各具一太极。"问："此生之道，其实也是仁义礼智信？"曰："只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。"〔节〕
问："或问中谓'口鼻耳目四肢之用'，是如何？"曰："'貌曰恭，言曰从'，视明，听聪。"又问："'君臣父子夫妇长幼朋友之常'，如何？"曰："事君忠，事亲孝。"〔节〕
问由中而外，自近而远。曰："某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一层展开一层，又见得许多道理。"又曰："如'足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄'，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰'貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿'，以至於'睿作圣'。夫子亦谓'君子有九思'，此皆人之所不可已者。"〔道夫〕
问"上帝降衷"。曰"衷，只是中也。"又曰："是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。"〔卓〕
陶安国问："'降衷'之'衷'与'受中'之'中'，二字义如何？"曰："左氏云：'始终而衷举之。'又曰：'衷甲以见。'看此'衷'字义，本是'衷甲以见'之义，为其在里而当中也。然'中'字大概因过不及而立名，如'六艺折衷於夫子'，盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。"〔铢〕
德元问："诗所谓秉彝，书所谓降衷一段，其名虽异，要之皆是一理。"曰："诚是一理，岂可无分别！且如何谓之降衷？"曰："衷是善也。"曰："若然，何不言降善而言降衷？'衷'字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，刘子所谓民受天地之中相似；与诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。一云："若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原，则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理，固是一般，圣贤何故说许多名字？"衷，只是中；今人言折衷去声。者，以中为准则而取正也。' 天生烝民，有物有则'，'则'字却似'衷'字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：'为人君，止於仁'，君之则也；'为人臣，止於敬'，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：'视远惟明'，目之则也；'听德惟聪'，耳之则也。'从作乂'，言之则也；'恭作肃'，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。"又曰："凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。如'降衷于下民'，这紧要字却在'降'字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云'天所赋为命，物所受为性'，命，便是那'降'字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。'惟皇上帝降衷于下民'，此据天之所与物者而言。'若有常性'，是据民之所受者而言。'克绥厥猷'，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如'天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教'三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：'如来为一大事因缘故出现於世。'某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。"刘用之曰："'衷'字是兼心说，如云衷诚，丹衷是也，言天与我以是心也。"曰："恁地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰'尽其心，知其性'；又曰'存其心，养其性'。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！碧有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：'心统性、情者也。'如'降衷'之'衷'同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。"〔僩〕池录作二段。
天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。〔节〕
陈问："刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？"曰："只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。"〔宇〕
问："天地之中与程子天然自有之中，是一意否？"曰："只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。"〔铢〕
问："天地之中，天然自有之中，同否？"曰："天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。"曰："然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？"曰："然。"〔闳祖〕
问："以其理之一，故於物无不能知；以其禀之异，故於理或不能知。"曰："气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡，才求便得。"又曰："这个便是难说。唤做难，又不得；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉，这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知得，做将去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。"〔贺孙〕
问"或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累"。曰："是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事，亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放过。积累功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合者天渊不同。"问去私欲、气禀之累。曰："只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容著他不得。如今只穷理为上。"又问："客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？"曰："气禀物欲亦自相连著。且如人禀得性急，於事上所欲必急，举此一端，可以类推。"又曰："气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。"〔明作〕
问："'或考之事为之著，或察之念虑之微。'看来关於事为者，不外乎念虑；而入於念虑者，往往皆是事为。此分为二项，意如何？"曰："固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。"问："只就著与微上看？"曰："有个显，有个微。" 问："所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓'下学而上达'者。"曰：" 只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自高。有人说，只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这个，上面自有一个道理，亦不是，下梢只是谩人。圣人便只说'下学上达'，即这个便是道理，别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。"又曰："' 尧舜之道，孝弟而已矣。'亦只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中节。古之善书者亦造神妙。"〔贺孙〕
问："或问云：'天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。'所谓'不容已'，是如何？"曰："春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！"〔淳〕宇录云："春生秋杀，阳开阴闭，趱来趱去，自住不得。"
或问："理之不容已者如何？"曰："理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：'孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。"自是有住不得处。"〔人杰〕
今人未尝看见"当然而不容已"者，只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。〔道夫〕
问："或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？"曰："如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：'天所以高，地所以厚。'若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。"〔谟〕
或问："莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。"先生问："每常如何看？"广曰："'所以然而不可易者'，是指理而言；'所当然而不容已'者，是指人心而言。"曰："下句只是指事而言凡事固有'所当然而不容已'者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事'所当然而不容已'者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至於天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：'天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！'明道诗云：'道通天地有形外，思入风云变态中。'观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。"广曰："大至於阴阳造化，皆是'所当然而不容已'者。所谓太极，则是'所以然而不可易者'。"曰："固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓於事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人於外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。"因举五峰之言，曰："'身亲格之以精其知'，虽於' 致'字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。"〔广〕
问："'格物'章或问中如何说表里精粗？"曰："穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：'表里精粗，无所不尽。'"〔过〕
问以类而推之说。曰："是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切於己。〔必大〕
问："或问云：'心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。'不知用是心之用否？"曰："理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。"又云："理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。"次早，先生云："此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。"〔焘〕
"或问云：'万物生於天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。'如何？"曰："万物生於天地，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。"旧夫。
◎近世大儒有为格物致知之说一段
或问中近世大儒格物致知之说曰："格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。"温公。"必穷物之理同出於一为格物。"吕与叔。'穷理只是寻个是处。'上蔡。"天下之物不可胜穷，然皆备於我而非从外得。"龟山。"'今日格一件，明日格一件'，为非程子之言。"和靖。"物物致察，宛转归已。"胡文定。"即事即物，不厌不弃，而身亲格之。"五峰。
吕与叔谓："凡物皆出於一，又格个甚么？"固是出於一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收拾归於一。〔泳〕
吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！〔泳〕
"穷理是寻个是处，然必以恕为本。"但恕乃求仁之方。试看穷理如何著得"恕"字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云："恕则穷理之要。"某理会，安顿此语不得。〔贺孙〕
上蔡说："穷理只寻个是处，以恕为本。"穷理自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得"恕"字？他当初说"恕"字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说"反身而诚"，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。他又却说："万物皆备於我，不须外面求。"此却错了。"身亲格之"，说得"亲"字急迫。自是自家格，不成倩人格！〔赐〕
以"今日格一件，明日格一件"为非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为然，故於此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好，与吕与叔"必穷万物之理同出於一为格物，知万物同出乎一理为知至"，其所见大段不同。但寻个是处者，须是於其一二分是处，直穷到十分是处，方可。〔人杰〕
张元德问以"今日格一件，明日格一件"为非程子之言者。曰："此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故他不听得而出於众人之录者，皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案，经为断，它亦以为伊川无此言。且以此两句即'以传考经之事迹，以经别传之真伪'之意，非伊川之言而何！"〔恪〕
"今日格一件，明日格一件"，乃杨遵道所录，不应龟山不知。〔泳〕
龟山说："'只'反身而诚'，便天地万物之理在我。"胡文定却言："物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。"惟伊川言"不可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。"某谓，须有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。〔德明〕
胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。〔泳〕
问："观物察己，其说如何？"曰："其意谓'察天行以自强，察地势以厚德'。如此，只是一死法。"〔子蒙〕
问："物物致察与物物而格何别？"曰："文定所谓物物致察，只求之於外。如所谓'察天行以自强，察地势以厚德'，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。"道夫曰："所谓宛转归己，此等言语似失之巧。"曰："若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。许多说，只有上蔡所谓'穷理只是寻个是处'为得之。"道夫曰："龟山'反身而诚'之说，只是摸空说了。"曰："都无一个著实处。"道夫曰："却似甚快。"曰："若果如此，则圣贤都易做了！"又问："他既如此说，其下工夫时亦须有个窒碍。"曰："也无做处。如龟山於天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。到这里却恁说，次第他把来做两截看了！"〔道夫〕
知言要"身亲格之"。天下万事，如何尽得！标山"'反身而诚'，则万物在我矣"。太快。伊川云："非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。"此乃是。〔方〕
格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。〔方〕
五峰说"立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精"者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰"志立乎事物之表，敬行乎事物之内"，此语极好。而曰"而知乃可精"，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说："今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。"此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓"语小天下莫能破，语大天下莫能载"也。〔僩〕
黄问"立志以定其本，居敬以持其志"。曰："人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存於事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。"〔卓〕
问："'立志以定其本'，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？"曰："固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问"敬行乎事物之内"。曰："这个便是细密处，事事要这些子在。'志立乎事物之表'，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是'志立乎事物之表'。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。"问："如此，则'居敬以持其志'都无了。" 曰："岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。"又曰："五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。"〔道夫〕
伊川只云："渐渐格去，积累多自有贯通处。"说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传言其急迫。〔璘〕
问："先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本却削去，只说理，何也？"曰："理即是此心之理，检束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得为理哉！"问："先生说格物，引五峰复斋记曰'格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志'云云，以为不免有急迫意思，何也？"曰："五峰只说立志居敬，至於格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！"问："思量义理，易得有苦切意思，如何？"曰："古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立著心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。"问："所谓'一草一木亦皆有理'，不知当如何格？"曰："此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。"问："致知自粗而推至於精，自近而推至於远。不知所推之事，如世间甚事？"曰："自'无穿窬之心'，推之至於'以不言饣舌'之类；自'无欲害人之心'，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至於保四海，通神明，皆此心也。"〔宇〕
先生问："大学看得如何？"曰："大纲只是明明德，而著力在格物上。"曰："著力处大段在这里，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味，说更不可易。某当初亦未晓得。如吕，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将来比对，逐字称停过，方见得程子说攧扑不破。诸公说，挨著便成粉碎了！"问："胡氏说，何谓太迫？"曰："说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说'立志以定其本'，是始者立个根基。'居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精'。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。"宇。
格物须是到处求。"博学之，审问之，慎思之，明辨之"，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。复曰："於人事上推测，自有至当处。"如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对，只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分明好看。〔浩〕
这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻於程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸，生於先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又曰："格物、致知，其次上蔡说得稍好。"〔僩〕
诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入门款。於此既差，则他可知矣。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："延平谓：'为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处。'与伊川'今日格一件，明日格一件'之语不同，如何？"曰："这话不如伊川说'今日明日'恁地急。卓录但云："伊川说得较快。"这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。某常说道，天下事无他，只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家事一般，少间被人取将去，又济自家甚事！"〔贺孙〕卓同。
李尧卿问："延平言穷理工夫，先生以为不若伊川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为此事所拘，不若程子'若穷此事未得且别穷'之言为大否？"曰："程子之言诚善。穷一事未透，又便别穷一事，亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说，容易改换却，致工夫不专一也。"〔壮祖〕
廷老问："李先生以为为学之初，凡遇一事，当且就此事反覆推寻以究其理。此说如何？"曰："为学之初，只得如此。且如杨之为我，墨氏之兼爱，颜子居陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱；颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。"〔道夫〕
◎传六章
因说自欺、欺人，曰："欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处：且如为善，自家也知得是合当为，也勉强去做，只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为不善，心里也知得不当为而不为，虽是不为，然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不'如好好色'，恶恶不'如恶恶臭'。便做九分九釐九毫要为善，只那一毫不要为底，便是自欺，便是意不实矣。或问中说得极分晓。"〔僩〕
问："或问'诚意'章末，旧引程子自慊之说，今何除之？"曰："此言说得亦过。"〔淳〕
先之问："'诚意'章或问云：'孟子所论浩然之气，其原盖出於此。'何也？"曰："人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至於充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！"〔贺孙〕
◎传七章
陈问："或问云：'此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！'此是言其体之正。又：'心之应物，皆出於至公，而无不正矣。'此又是言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？"曰："不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不正。"又云："'如衡之平'下，少几个字：'感物而发无不正。'"宇。
问："正心必先诚意。而或问有云：'必先持志、守气以正其心。'何也？"曰："此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气是'无暴其气'，只是不放肆。"〔宇〕
锺唐杰问："或问云：'意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正。'意之既诚，何为心犹有动？"曰："意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。到这里，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未诚时，譬犹人之犯私罪也；意既诚而心犹动，譬犹人之犯公罪也，亦甚有间矣。"〔盖卿〕
"或问'意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正'，是如何？"曰："若是意未诚时，只是一个虚伪无实之人，更问甚心之正与不正！唯是意已诚实，然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处，即便随而正之也。"〔广〕
问"意既诚矣"一段。曰："不诚是虚伪无实之人，更理会甚正！正如水浑，分甚清浊。不虚伪无实，是个好人了，这里方择得正不正做事。如水清了，只是微动。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免为气动，则不免差了。"因举左氏传云："'正曲为直，正直为正。'曲是体段不直，既为整直，只消安排教端正，故云正直。"〔士毅〕过录云："先生因子洪问意诚矣，而心犹有动之意，而曰：'如"正直为正，正曲为直"两句，"正曲为直"，如出成界方，已直矣；"正直为正"，则如安顿界方，得是当处。'"
◎传九章
问："赤子之心是已发。大学或问云'人之初生，固纯一而未发'，何也？"曰："赤子之心虽是已发，然也有未发时。如饥便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边言之。"〔宇〕
问："仁让言家，贪戾言人，或问以为'善必积而后成，恶虽小而可惧'，发明此意，深足以警人当为善而去恶矣。然所引书云：'德罔小，不德罔大。'则疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？"曰："'尔惟德罔小'，正言其不可小也，则庶乎'万邦惟庆'。正与大学相合。"〔壮祖〕
或问："先吏部说：'有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。'"曰："这是说寻常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说' 躬自厚而薄责於人'，'攻其恶，毋攻人之恶'。至於大学之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶。"〔贺孙〕
范公"恕己之心恕人"这一句自好。只是圣人说恕，不曾如是倒说了。不若横渠说"以责人之心责己，爱己之心爱人"，则是见他人不善，我亦当无是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此计度之心，此乃恕也。於己，不当下"恕"字。〔泳〕
范公"以恕己之心恕人"，此句未善。若曰"以爱己之心爱人"，方无病。盖恕是个推出去底，今收入来做恕己，便成忽略了。〔道夫〕
蜚卿问："大学或问，近世名卿谓，'以恕己之心恕人'，是不忠之恕，如何？"曰："这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如'己欲立'，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；'己欲达'，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知'恕'之一字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处己。盖自家身上元著不得个'恕'字，只'恕己'两字便不是了。"问："今人言情恕，恕以待人，是否？"曰："似如此说处，也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬，切望情恕，这却著不得。若说道偶忙不及写书，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时节。"〔榦〕
问："大学或问以近世名卿'恕'字之说为不然矣，而复录其语於小学者，何也？"曰："小学所取宽。若欲修润其语，当曰'以爱己之心爱人'，可也。"〔必大〕
◎传十章
问："或问以所占之地言之，则随所在如此否？"曰："上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小处亦可见：如'并坐不横肱'，恐妨碍左边人，又妨碍右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如'户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂'。前人之开，所以待后之来，自家亦当依他恁地开；前人之阖，恐后人有妨所议，自家亦当依他恁地阖，此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来，则吾不当尽阖了门，此又是不以先入而拒乎后之意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先於后，以后之心从於前。"问："凡事事物物皆要如此否？"曰："是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：'上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。'是民之感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其亲，备四海九州之美味，却使民之父母冻饿，藜藿糟糠不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前后及中央做七个人看，便自分晓。"〔淳〕（宇同。）
《朱子语类》 宋·朱熹