◎述而篇
△述而不作章
徐兄问："'述而不作'，是制作之'作'乎？"曰："是。孔子未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。"又问："圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否？"曰："看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是作处。"又问："如何'作春秋 '？恐是作否？"曰："'其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。'看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说著。如何知得上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚？"先生徐云："'知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！'又公羊穀梁传云：'其辞，则丘有罪焉耳。'这是多少担负！想亦不能不是作，不知是如何。"贺孙录，意同。
蜚卿问"信而好古"。曰："既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，则曰：'他也且恁地说。'信之者虽知是有个理恁地，毕竟多欠了个笃好底意思。"〔道夫〕
行夫问"述而不作"章。曰："虽说道其功倍於作者，论来不知所谓删者，果是有删否。要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：'吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。'云'各得其所'，则是还其旧位。"〔贺孙〕集注。
默而识之章
宜久问"默而识之"章。曰："此虽非圣人极致，然岂易能？'默而识之'，若不是必与理契，念念不忘者不能。'学不厌'，如人之为学有些小间断时，便是厌。'教不倦'，如以他人之事为不切於己，便是倦。今学者须是将此三句时时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我教还不倦否？如此乃好。"〔时举〕
"默而识之"，至"诲人不倦"，是三节。虽非圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若"默而识之"，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！"学不厌"，在学者久亦易厌。视人与己若无干涉，诲之安能不倦！此三者亦须是心无间断，方能如此。〔植〕
问"默而识之"。曰："是得之於心，自不能忘了，非是听得人说后记得。"〔节〕
问"默而识之"。曰："如颜子'得一善则拳拳服膺而弗失'，犹是执捉住。这个却是'闻一善言，见一善行'，便如己有而弗失矣。"〔焘〕
"默而识之"者，默不言也，不言而此物常在也。今人但说著时在，不说时不在。"非礼勿视"，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。〔祖道〕
郑问"何有於我哉"。曰："此语难说。圣人是自谦，言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙处。"〔贺孙〕
读"默而识之"章，曰："此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。'默而识之'，便是得之於心；'学不厌'，便是更加讲贯；'诲不倦'，便是施於人也。"〔时举〕
问："'何有於我哉'，恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，亦谦己以勉人之意。"曰："此等处须有上一截话。恐是或有人说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此，故夫子曰：'吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。'今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：'二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。'亦必因门人疑谓有不尽与他说者，故夫子因有是言也。"〔必大〕
德之不修章
或问此章。曰："须实见得是如何？德是甚么物事？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这是德，得之於吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之谓；修者，言好修治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。"问："'徙义'与'改不善'两句，意似合掌。"曰："圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，这须重新改换方得。"〔贺孙〕
叔器问："'德之不修'，可以包下三句否？"曰："若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德；博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分？"叔器未及对。曰："不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在里面。'闻义不能徙'底罪小，'不善不能改'底罪大。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当著工夫。"〔义刚〕
此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
行父问："先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看，如何？"曰："修德是本。修德，恰似说'入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁'。学不可不讲，恰似说'行有馀力，则以学文'。"或问徙义、改不善之别。曰："徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得错了，做得不合宜，如所谓'皆以善为之，而不知其义'。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。"〔贺孙〕恪录别出。
行父问"德之不修"一段。曰："须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然后就这里讲学。'闻义不能徙'，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下面是故犯。"〔恪〕
"德之不修"，如有害人之心，则仁之德不修；有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言，所行无不义之行。渊录云："实得仁於心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；实得义於心，则发出来为义之言，做出来为义之行。""闻义不能徙，不善不能改"，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至於不善，则是有过而不能改，其为害大矣！〔植〕（南升录别出。）
"德之不修"，如无害人之心，则仁之德修；无穿窬之心，则义之德修。"闻义不能徙"，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过恶了。如此说，方不合掌。〔南升〕
或问"德之不修"一章。曰："迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，亦不能得长进。"又曰："迁善、改过是两项，不是说改其过而迁於善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而就之，要教十分是著。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云：'君子乾乾不息於诚。'便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，意正相类。"〔焘〕
立之问此章。曰："德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更须日日磨砻，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须著与他分别，盖义是事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便著徙令合宜，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须著速改，始得。此所以有轻重之别。"又问："此四句若要连续看，如何？"曰："才要连续，便是说文字，不是要著实做工夫。若著实做工夫，便一句自是一句。"〔时举〕
李问此章。曰："此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻重。盖'见义不能徙'，此只是些子未合宜处，便当徙而从宜。'不善不能改'，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。"〔雉〕
读"德之不修"章，曰："此自是四句。若要合说，便是德须著修於己，讲学便更进其德。到徙义、改过，始是见之於行事，须时时要点检。如此说，却相连续也。"〔时举〕
问："'闻义不能徙，不善不能改。'先生云有轻重，其意如何？"曰："义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并了。"叔重云："'闻义不能徙'较轻。"曰："那个大体却无邪恶。"又曰："'闻义不能徙'，较密於'不善不能改'；'不善不能改'，较重於'闻义不能徙 '。"〔节〕
"德之不修"至"是吾忧也"，这虽是圣人以此教人，然"学不厌"之意多见於此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。〔贺孙〕
又曰："此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。"〔谟〕
子之燕居章
叔器问"申申、夭夭"之义。曰："申申，是言其不局促，是心广体胖后，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观'桃之夭夭'是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。"〔义刚〕
问："'申申、夭夭'，圣人得於天之自然。若学者有心要收束，则入於严厉；有心要舒泰，则入於放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？"曰：" 亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。"又曰："但得身心收敛，则自然和乐。"又曰："不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。"〔恪〕
甚矣吾衰章
据文势时，"甚矣，吾衰也"是一句，"久矣，吾不复梦见周公"是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。〔义刚〕
孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。〔必大〕
蜚卿问："孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。"曰："圣人曷尝无梦，但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也。"〔砥〕
问："梦周公，是真梦否？"曰："当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。"曰："恐涉於心动否？"曰："心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。"宇录此下云："孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。"居甫举庄子言"至人无梦。"曰："清净者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。"〔淳〕（宇同。）
"'吾不复梦见周公'，自是个徵兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔於获麟，为'志一则动气'，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人所毙，多少是不好，是亦一徵兆也"。道夫问："设当孔子晚年，时君有能用之，则何如？"曰："便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚！" 又问："程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎？"曰："当时惟在下者难告。"问："果尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎？"曰："使哀公能从，则圣人必一面行将去，闻於周王，使知之耳。"〔道夫〕
问"甚矣吾衰也"。曰："不是孔子衰，是时世衰。"又曰："与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十馀，想见累垂。"〔节〕
戴少望谓："颜渊子路死，圣人观之人事；'凤鸟不至，河不出图'，圣人察之天理；'不复梦见周公'，圣人验之吾身，夫然后知斯道之果不可行，而天之果无意於斯世也。"曰："这意思也发得好。"〔道夫〕
"梦周公"，"忘肉味"，"祭神如神在"，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。〔道夫〕
问："孔子梦周公，却是思。"曰："程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。"〔可学〕
问："伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何？"曰："想是有时而梦见。既分明说'梦见周公'，全道不见，恐亦未安。"又问："夫子未尝识周公，梦中乌得而见之？"曰："今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。"〔壮祖〕集注、集义。
问："此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也？"曰："圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但於此一章上说不行，今且得从程子说。"〔去伪〕
志於道章
问"志於道"。曰："思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。"〔夔孙〕
吉甫说"志於道"处。曰："'志於道'，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。'志於道'者，正是谓志於此也。"〔时举〕
道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。"志於道"，只是存心於所当为之理，而求至於所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。〔端蒙〕
"志於道"，如讲学力行，皆是。"据於德"，则是这个物事已成个坯璞子了。〔义刚〕
问"据於德"。曰："如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於德，乃是得这基址在这里。"〔植〕
"据於德"。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。〔明作〕
问"据於德"云云。曰："德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：'德，足乎己，无待乎外。'说得也好。"〔南升〕
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违於仁。〔端蒙〕
"志於道"，方有志焉。"据於德"，一言一行之谨，亦是德。"依於仁"，仁是众善总会处。〔德明〕
道，是日用常行合做底。德，是真个有得於己。仁，谓有个安顿处。〔季札〕
先生问正淳："曾闻陆子寿'志於道'之说否？"正淳谓："子寿先令人立志。"曰："只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝於亲，忠於君，信於朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之尽於孝，尽於忠，尽於信，有以自得於己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须'据於德'后，而又'依於仁'。"正淳谓："这个仁，是据发见说。"曰："既见於德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕人杰录云："'志於道'，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯谓'据於德'。然而不'依於仁'，则二者皆为无用矣。依仁不止於发见。凡内外隐显，莫非仁也。"
正卿问"志道，据德，依仁"。曰："'志於道'，犹是两件物事。'据於德'，谓忠於君则得此忠，孝於亲则得此孝，是我之得於己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据於德底骨子。"〔时举〕
正卿问"志道、据德、依仁"。曰："德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得'依於仁'，则又不同。依仁，则是此理常存於心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。"〔贺孙〕
问"据於德，依於仁"。曰："德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。"又问："仁是全体，德只是一事之德否？"曰："然。"又曰："事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得於心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。"〔必大〕
先生问学者："据德，依仁，如何分别？"学者累日说皆不合。乃曰："德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。"又曰："据德，是因事发见底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭；依仁，如鼻之呼吸气。"〔僩〕
德是道之实，仁是德之心。〔道夫〕
行夫问"志道，据德，依仁，游艺"。曰："'志於道'，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至'据於德'，则事亲能尽其孝，事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说尽其孝，便是据於孝。虽然如此，此只是就事上逐件理会。若是不依於仁，不到那事亲事兄时，此心便没顿放处。'依於仁'，则自朝至暮，此心无不在这里。连许多德，总摄贯穿都活了。'志於道'，方要去做。'据於德'，则道方有归著。虽有归著，犹是在事上。'依於仁'，则德方有本领。虽然，艺亦不可不去理会。如礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道无不入。小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰：'语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。'"〔恪〕
"志於道，据於德，依於仁，游於艺。"先生曰："志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。'志於道'者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如'依乎中庸'之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依於仁而不违，如所谓'君子无终食之间违仁'是也。'游於艺'一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云'有之不害为小人，无之不害为君子'，则是太轻了。古人於礼乐射御书数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本未具举，而内外交相养矣。"或言："'志於道'，正如颜子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？"曰："若如此说，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道，自有样子。如'为人父，止於慈；为人子，止於孝'。只从实理上行，不必向渺茫中求也。"〔谟〕
叔器说"志於道"云："知得这个道理，从而志之。"曰："不特是知得时方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。虽是有得於心而不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则固不至於不孝；若不执守，也有时解走作。如忠，行之已得，则固不至於不忠；若不执守，也有时解有脱落处。这所以下一'据'字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得这心在时，那德便自在了，所以说'依於仁'。工夫到这里，又不遗小物，而必'游於艺'。"叔器因言："礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。"曰："射，如今秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾，皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官，又去习启事、杂文，便自称文章之士。然都无用处，所以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自讲射，一年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取士，如义，若教它依经旨去说些道理，尚得。今却只是体贴字句，就这两三句题目上说去，全无义理！如策，若是著实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底，刬地不得！"包显道言："向前义是先引传、注数条，后面却断以己意，如东坡数条，却尚得。"先生然之。〔义刚〕
或问"志道，据德，依仁，游艺"。曰："德是行来行去，行得熟，已成个物事了。惟这个物事已得於我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出来做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说得尽，说德不得。盖德是得这物事於我，故事亲必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可谓之德。惟德是有得於我者，故可据守之也。若是未有得於我，则亦无可据者。"又问："此是成德否？"曰："便恁地说，也不得。若做这物事未成就时，一个物事是一个物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做来做去，凑足成就一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个物事流出来。道家所谓'安养成胎'，盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。'依於仁，'仁是个主，即心也。'依於仁'，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。'游於艺'，盖上三句是个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又来做这个，是游来游去之谓也。然亦不可游从别处去，须是'游於艺'，方得。"又云："说行时，只可言'志於道'，不可谓之德。"又云："成德，只是要成此德。"〔焘〕
问："自'志於道'到'依於仁'，工夫到这处缜密，较易些否？"曰："似恁地都是难。"问："此是颜子不违仁地位否？"先生问："如何知得颜子能如此，它人不能？"曰："颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，亦须到这处。"曰："这处先要就'志於道'上理会。'志於道'，便恁地利，恁地好。这须知是个生死路头。"因以手指分作两边去，云："这一边是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子'十五志於学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命'，皆是从志学做来著工夫，须看得圣人'志於学'处是如何。这处见得定，后去节节有下工夫处。'据於德'。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似说别人底，於我何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但'据於德'，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作时节。其所存主处，须是'依於仁'，自得於心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然亦少不得。须知那个先，那个后，始得，亦所以助其存主也。"宇。
问："若是'志於道，据於德'，则虽初学便可如此下功。且如'据於德'，则得寸守寸，得尺守尺。若是'依於仁'，则仁是指全体而言，如何便解依得它？"曰："所谓'据於德'，亦须是真个有是德，方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其馀亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。"因言："周礼先说'知仁圣义中和，孝友睦姻任恤'，此是教万民底事。又说教国子以三德，曰：'至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。'至德，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，则教以敏德为行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独行之人。若又次一等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝上做将去，熟於孝，则知逆恶之不可为。夫是三者必相兼。若能至德，则自兼那两事；若自下做去，亦可以到至德处；若只理会个至德，而无下二者，则空疏去。"又曰："自'志於道'至'依於仁'，是从粗入精；自'依於仁'至'游於艺'，是自本兼末。能'依於仁'，则其游於艺也，盖无一物之非仁矣。"因举横渠语云："'天体物而不遗，犹仁体事无不在也。"礼仪三百，威仪三千"，无一物之非仁也。"昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。"无一物之不体也。'此是横渠赤心片片说与人。如荀扬，何尝有这样说话。"〔广〕
"'志於道'，'志'之一字，不徒是知，已是心中放它不下。'据於德'，是行道而得之於己。然此都且就事上说。至'依於仁'，则无物欲之累，而纯乎天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须'游於艺'。"问："小学礼乐射御书数之文，是艺否？"曰："此虽小学，至'依於仁'既熟后，所谓小学者，至此方得他用。"〔夔孙〕
"'据於德'。德，谓得之於心，有这个物事了，不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里，不待临时旋讨得来。"又曰："德是自家有所得处在这里。且如事亲孝，则孝之理得；事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。"又曰："'志於道，据於德'，说得尚粗。到'依於仁'，方是工夫细密。'游於艺' 者，乃是做到这里，又当养之以小物。"〔植〕
"据於德"，有时也会失了。必"依於仁"，此心常存，则照管得到，能守是德矣。"游於艺"，似若无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所谓"庸言之信，庸行之谨"也。〔夔孙〕
读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如"志道，据德，依仁，游艺"，将来安排放身上看。看道是甚么物事？自家如何志之？以至"据德，依仁，游艺"，亦莫不然，方始有得。〔道夫〕
子升问："上三句皆有次序，至於艺，乃日用常行，莫不可后否？"曰："艺是小学工夫。若说先后，则艺为先，而三者为后。若说本末，则三者为本，而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在后。文中子说：'圣人志道，据德，依仁，而后艺可游也。'此说得自好。"〔木之〕
或问："'游者，玩物適情之谓。'玩物適情，安得为善？"曰："'游於艺'一句是三字，公却只说得一字。"〔人杰〕集注。
自行束脩章
古人空手硬不相见。束脩是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说至此，云："圣人教人也要钱。"〔义刚〕
不愤不启章
问"愤悱"。曰："此虽圣人教人之语，然亦学者用力处。"〔敬仲〕
学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，故圣人於此启发之。举一隅，其馀三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再举也。〔谟〕
愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三隅反而复之，则彼不惟不理会得，且听得亦未将做事。〔焘〕
"悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。"问："伊川谓：'必待诚至而后告之。'"曰："愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。"〔节〕
凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则於这一隅，亦恐未必理会得在。
"举一隅以三隅反，只是告往知来否？"曰："只是。凡方者，一物皆有四隅。"〔植〕
或问："程子曰：'待愤悱而后发，则沛然矣。'如何是沛然底意思？"曰："此正所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也！"
子食於有丧者之侧章
"子食於有丧者之侧未尝饱"，"子於是日哭则不歌"，此是圣人天理。〔焘〕
问："食於有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极，足以感动人心，自不能饱也。"曰："哀，是哀死者，不干生人事。所谓'哭死而哀，非为生者也'。若丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为之悲哀者！"同元德记。〔焘〕
"子食於有丧之侧，未尝饱也"，有食不下咽之意。〔谟〕
"子於是日哭则不歌"，不要把一个"诚"字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。〔时举〕
问："博文亦可以学道。而上蔡解'哭则不歌'，谓：'能识圣人之情性，然后可以学道。'"曰："圣人情性便是理。"又曰："博文约礼，亦是要识得圣人情性。'思曰睿'，只是思会睿。"〔节〕集义。
"'子於是日哭则不歌'，上蔡说得亦有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。"又曰："圣人终不成哭了便骤去歌得！如四时，也须渐渐过去。道夫录云："其变也有渐。"且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便著华采衣服。"〔贺孙〕道夫同。
问谢氏之说。曰："谢氏之学大抵习忘，如以'三月不知肉味'反是病，和韶乐都忘之方是。"〔必大〕
子谓颜渊曰章
读"用之则行，舍之则藏"章，曰："专在'则'字上，如'可以仕则仕，可以久则久'之类是也。"〔时举〕
此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是哉！笔下文云："唯我与尔有是夫。""有是"二字，当如此看。〔谟〕
问："尹氏曰：'命不足道也。'"曰："如常人，'用之则行'，乃所愿；'舍之则藏'，非所欲。'舍之则藏'，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何底意思，何消更言命。"又曰："'命不足道也'，命不消得更说。"又曰："知命不足道也。"〔节〕
问"命不足道也"。曰："到无可柰何处，始言命。如云'道之将行也与，命也；道之将废也与，命也'，此为子服景伯说。时举录云："圣人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。"如曰'有命'，是为弥子瑕说。圣人'用之则行，舍之则藏'，未尝到那无可柰何处，何须说命！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安於命。到得圣人，便不消得言命。"〔夔孙〕
问"用舍行藏"章。曰："圣人於用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴乾则著鞋，雨下则赤脚。尹氏云：'命不足道。'盖不消言命也。"〔植〕
义刚曰："用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，故曰'命不足道'。"曰："用舍是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。"仲默问："这命，只是'君子不谓命也'之'命'否？"曰："是。"〔义刚〕
"'用舍无预於己，行藏安於所遇，命不足道也。'盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓'杀一不辜，行一不义而得天下，有所不为'。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所谓'不得已而安之命'者也。此固贤於世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安於所遇也。如颜子之安於陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤於人也。"或云："看来，渊明终只是晋宋间人物。"曰："不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高於晋宋人也。"或引伊川言" 晋宋清谈，因东汉节义一激而至此"者。曰："公且说，节义如何能激而为清谈？"或云："节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。" 曰："反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，汙浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入於清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：'卿在雁门，食雁肉，作何味？'那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只学得那虚骄之气。其弊必至於此。"〔僩〕
问"用舍行藏"。曰："此有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先看个'毋意、毋必'底意。此是甚底心？浑然是个天理。尹氏谓'命不足道'，此本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不得，则曰命，是心里犹不服他。若圣贤'用之则行，舍之则藏'，更不消得说命。到说' 临事而惧，好谋而成'八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这'临事而惧'，便是戎慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：'禹恶旨酒，而好善言；汤立贤无方；文王望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王。'许多事，皆是圣人事，然有小大不同，如'恶旨酒'，乃是事之小者；'思兼三王'，乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然后解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！韓文斗鸡联句云：'一喷一醒然，再接再砺乃！'谓都困了，一以水喷之，则便醒。"一喷一醒'，所谓惧也。此是孟郊语，也说得好。"又问："观此处，则夫子与颜子一般了。"曰："到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子'是则同'处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。"〔夔孙〕义刚录别出。
叔器说"用之则行"章。曰："命，是有个必得底意；及不得，则委之於命。圣人只是'用之则行，舍之则藏'。如孟子所说'求之有道，得之有命'，此却是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。'临事而惧，好谋而成'，比'用之则行，舍之则藏'，固是大相远；但这里面道理也自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。"叔器问："颜子与圣人同否？"曰："大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子'得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同'。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。"又曰："这一章，有四五节道理。"〔义刚〕
子路说："子行三军，则谁与？"虽无私意，然犹有固必之心。〔人杰〕
"子行三军，则谁与？"宜作相与之"与"，非许与之之"与"。"好谋而成"，人固有好谋者；然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者，必"临事而惧，好谋而成者也"。〔谟〕
亚夫问"子行三军，则谁与"。曰："三军要勇，行三军者要谋。既好谋，然须要成事。盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。"时举因云："谋在先，成在后。成非勇亦不能决。"曰："然。"〔时举〕
"好谋而成"，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益於事？所谓"作舍道旁，三年不成"者也。"临事而惧"，是临那事时，又须审一审。盖闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这"惧"字，正如"安而后能虑"底"虑"字相似。又曰："而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千人与公去行看，好皇恐！"〔僩〕
问："'用之则行，舍之则藏'，窃意漆雕曾闵亦能之。"曰："'舍之则藏'易，'用之则行'难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时则切切於求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书云：'三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。'某谓此固其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。"〔砥〕
问："杨氏曰：'"乐则行之，忧则违之"，孔颜之所同；"天下文明"，则孔子而已矣。'其义如何？"曰："龟山解经，常有个缠底病。如解'苗而不秀' 章云：'"必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长"，则苗斯秀，秀斯实矣。'初亦不晓其说，徐观之，乃是因'苗'字牵引上'揠苗'，又缠上'勿忘、勿助'耳。此章取易来如此比并，固亦可通。然於本旨无所发明，却外去生此议论。"〔必大〕〔集义〕
富而可求章
读"富而可求"章，曰："须要仔细看'富而可求也'一句。上面自是虚意。言'而可求'，便是富本不可求矣。"因举"君子赢得做君子，小人枉了做小人"之说，又云："此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。"〔时举〕
子在齐闻韶章
史记："子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。""三月"当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。〔去伪〕
夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月之说。〔泳〕
"子闻韶音，学之三月，不知肉味。'学之'一节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。"又曰："圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也！"〔道夫〕
问："孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是'心不在焉'；而圣人如此，何也？"曰："此其所以为圣人也，公自思量看。"久之，又曰："众人如此，则是溺於物欲之私；圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。"又问："圣人存心如此之切，所以至於忘味。"曰："也不是存心之切，恁地又说坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。"〔僩〕
吴伯英问："孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免'心不在焉'之病，若何？"曰："'主一无適'，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契於心者，所谓'得志行乎中国，若合符节'，是以学之三月，而不自知其忘味也。"〔壮祖〕建别录见下。
吴伯英问："'心不在焉，则食而不知其味'，是心不得其正也。然夫子闻韶，何故三月不知肉味？"曰："也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志也。且如'发愤忘食'，'吾尝终日不食'，皆非常事。以其所愤所思之大，自不能忘也。"〔壮祖〕