[原文]

问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与将迎不同何如?”

先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,知思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与将迎自别。”

[译文]

有人问:“孔子所谓的‘远虑’,周公所谓的‘夜以继日’,与迎来送往有什么区别?”

先生说:“远虑并不是不着边际地去思考,只是要存这个天理。天理存留于人心中,且亘古亘今,无始无终。天理就是良知,万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑,只是随随便便地随事情转,良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考,就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间,也就是迎来送往了。周公整夜地思考,仅一个‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。认识了这一点,周公的气象与迎来送往自有分别。”

[评析]

王阳明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要,认为通过它,就可以不使人欲蒙蔽天理良知,使“人与道凝”,融为一体。因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键,又是真学问的标志。他还认为,以戒慎恐惧为致良知的功夫,与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法,具有相同的性质,能够保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

[原文]

问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体,保己是私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与,其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨。如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中。但所重不在此。”

[译文]

有人问:“在《论语》中,孔子说了‘一日克己复礼,天下归仁’这句话,朱熹主张是就效验而言的,不知是否正确?”

先生说:“圣人只是一个克己之学说,只重视工夫而轻视效验。仁者与万物为一体。不能与万物一体,只因没有忘掉私欲。我若能获得全部的仁,那么,天下都将归于我的仁中,也就是‘荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁,我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨,在家无怨’,仅是自己没有怨恨。与‘不怨天,不尤人’的意思相近。但是,家邦皆无怨,我也就在其中了。然而,这并不是该重视的地方。”

[评析]

有怨、无怨,并不是该重视的地方,圣人处世的关键在于“克己”。圣人注重克己,就是克制自己的私欲和杂念,严格自身的状态举止,检点自己的言辞语对。“克己”做到了,“怨”也自然消失了,儒家主张“致良知”,就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。

[原文]

问:“孟子巧、力、圣、智之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”

先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义,若识得圣、知本体是何物,便自了然。”

[译文]

有人问:“孟子主张巧、力、圣、智之说,朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’,不知这种理解是否正确?”

先生说:“三个人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力,也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处,有力而无巧,只是空有其力。他们三个人若用射箭作比,就是一人能步行射,一人能骑马射,一人能远射。他们能射到目标所示处,就可以称为力;他们能命中目标,就可以称为巧。然而,步行射的不能骑马射,骑马射的不能远射,各有所长,这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处,但他的随和只能达到柳下惠那样的程度;他的清高只能达到伯夷那样的程度;他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度,未曾再添加什么。如果象朱熹说的‘三子力有余而巧不足’,那么,他们的力反而比孔子还多。巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。若明白了圣、智的本体是什么,自然就能理解了。”

[评析]

巧与力,不在本体之中,而在本体之外。受本体发用时,便为“良知”之解,“良知”中的巧、力,又无余、缺之分、大小之别,只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受车体发用的巧、力,必然与“良知”背道而驰,巧、力甚者其害越多。

[原文]

先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。” “良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”

又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。” “圣人之知如春天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦是从这点明处精察去耳。”

[译文]

先生说:“‘先天而天弗违’,因为天即良知;‘后天而奉天时’,因为良知即天。” “良知仅是判别是非的心,是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非,穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”

先生又说:“是非两个字是一个大规矩,能否灵活应用,只能因人而异了。” “圣人的良知如同晴空中的太阳,贤人的良知如同有浮云的天气,愚人的良知如同阴霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同,但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚,也能隐约看出黑白,这是因为太阳的余光还未完全消失。在逆境中学习的功夫,也只是从这一点光明处去细致鉴察。”

[评析]

“良知”象一面镜子,圣、贤、智、愚,其本体中的良知原无差别,只是由于受外物俗尘的蒙蔽,各人自检、克己的修养程度不同,其镜子明净程度不同罢了。禅宗神秀上座那句著名的偈语正可为我们的座右铭:“身似菩提树,心如明镜台,时时常拂试,莫使惹尘埃。”偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫,这与阳明先生致良知的功夫应该是一致的。

[原文]

问:“知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”

先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所。一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

[译文]

有人问:“良知仿佛太阳,私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太阳,然而也是天上的气应该有的,私欲也是人心中应该有的吗?”

先生说:“喜怒哀惧爱恶欲,人称七情,七情都是人心应该有的,但是需要将良知理解清楚。例如阳光,它不能总停留在一处。无论何处,只要有一线光明,就全是阳光所在处。天空即便布满云雾,只要太虚中还能分辨颜色和形式,均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日,就要求天不产生云。七情顺其自然地流露,都是良知在起作用,善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。执著,七情都称为欲,都是遮蔽良知的。当然,稍有执著,良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽,恢复本体了。能在此处识得破,看得清,才是简易透彻之功夫。”

[评析]

如何在知行上下功夫呢?公正,就产生光明;诈伪,就产生蔽塞;诚信,就产生智慧;夸妄,就产生惑乱。“公正”、“诚信”是正行,“光明”、“智慧”是良知;“诈伪”、“夸妄”是邪行,“蔽塞”、“惑乱”是困知。

[原文]

问:“圣人生知安行是自然的,如何有甚功夫?”

先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?”

[译文]

有人问:“圣人的生知安行是自然就能如此的,这是否还需要其他的功夫?”

先生说:“知行俩字就是功夫,唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道;学知利行的人只是时刻省察,努力依从良知去尽孝道;至于困知勉行的人,受的遮蔽太多,即便想依从良知去尽孝道,又会被私欲阻隔,因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫,才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的,但他的心里不敢自以为是,所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。 然而,困知勉行的人则想做生知安行的事,这能行吗?”

[评析]

良知原本是精精明明、晶莹透彻的,保养良知的人,便有自知之明,安能明察自己的命运。认识自己的人,不埋怨别人;认识命运的人,不埋怨上天。事事不怨天尤人,全在“克己”上下功夫,这就是“圣人”的生知安行。

[原文]

问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”

先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。” 问:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,何以各自看理不同?”

先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

[译文]

有人问:“先生曾主张乐是心的本体,当碰到重大变故而痛哭时,不知这个乐还是否存在?”

先生说:“唯有痛哭之后才能乐,不哭就不会乐了。虽然痛哭,此心却得到了安慰, 因而也就是乐。 心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”

有人问:“良知只有一个。周文王作卦辞,周公旦作爻辞,孔夫子作《周易》,为何他们所认识的理各有差别呢?”

先生说:“圣人怎会呆板地死守旧模式呢?同出于良知才是重要的,说法有所不同又能妨碍什么呢?例如满园的青竹,只要枝节相差不多,也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等,就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知,良知相同,其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功,就好比竹笋还未生长,又到什么地方去谈论竹子的枝节呢?”

[评析]

住在海边的人,看见太阳从海上升起;住在山里的人,看见太阳从山背后升起。其实,太阳只是一个,如果把太阳分作海里的太阳和山里的太阳,显然只能说是偏见。“良知”只有一个,圣人的经典中说来说去,都在阐扬天理,对圣典研习不深,对良知体察不明的人,往往在字里行间迷了路径。

[原文]

乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的爷。”

鸣治愕然请问。

先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”

[译文]

有乡下父子二人诉讼,请先生判案。随从欲阻挡他们。先生听了他们说的情况,但是,待先生的话还未讲完,父子二人抱头痛哭,最后和好离去了。

柴鸣治进来问道:“先生,您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢?”

先生说:“我对他们说,虞舜是世上最不孝顺的儿子,他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。”

柴鸣治感到十分惊讶,请问为什么。

先生说:“舜常常自以为是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自以为是最慈祥的,因此他不能慈爱。瞽叟只记着舜是他拉扯养大的,而如今舜为什么不让他快乐?他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了,还自以为能慈爱,因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他,而如今之所以不爱了,只因为自己不能尽孝。舜每天想着自己不能尽孝之处,因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时,他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以,后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子,瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

[评析]

什么是真孝?什么是大慈?圣人有圣人的标准。圣人的标准,不能低于学士的常礼,又不混同于百姓的习俗,他们依从的是原本有应该如此的,所以,圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上,以孝、慈、良知于后世之楷模。

[原文]

先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本来天则。虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信。夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

[译文]

先生说:“农夫向孔子请教有关问题,孔子未尝先就准备了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是,他从农夫自己知道的是非两方面加以分析,农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非,便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明,怎能随便增减分毫?只是他自信心不足,孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时,心里还保留一点知识,也就不能穷尽他的良知,而道体将一分为二了。”

[评析]

人世茫茫,到处都有是与非。正确的东西都是正确,错的东西总是错的。但是正确的东西有时不被接受,错的东西却有时得以流行。这些无非是世俗的现象,但在圣人眼里,是与非始终都不会颠倒的。

[原文]

先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之?舜只是自进于义,以义薰蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。”

[译文]

先生说:“《尚书》上所谓的‘蒸蒸义,不格奸’,本注主张为象(舜的弟弟)逐渐接近义,不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,还有比这更奸邪的事吗?舜只是自己学会自我克治,用自我克治去感化象,不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,也是想让象变好的心太迫切了,这就是舜的过错。有了这段经历,舜终明白功夫只在自身,不能去怪罪他人,所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,遗传到后世,歪曲变通,都能符合于人情世故。若非自己经历过,如何会有他那么多的良苦用心呢?”

[评析]

尧、舜、汤,武的成功,不论是顺理或背理,只要他们顺应了时代就昌盛;桀、纣、幽、厉的失败,不论是做错事还是做坏事,违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从,这只能算是独善;自己做巧事却无法使别人效法,这只能算是独巧;这些都不能算是真正的善与巧。所以,古来只推崇圣人之治,而不推崇君王的独治。独善的行为,不能教化百姓;独治的君王,不能治理天下。

[原文]

先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。”

未达,请问。

先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子。‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

先生曰:“你说元声在何处求?”

对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?

元声只在你心上求。”

曰:“心如何求?”

先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

曰:“古人制候气法,是意何取?”

先生曰:“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?”

[译文]

先生说:“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”

德洪不理解,于是就这句话请教于先生。

先生说:“韶乐的九章,是虞舜时的乐曲;武乐的九章,是武王时的乐曲。圣人平生的事迹,都蕴涵在乐曲中。因此,有德之人听后,就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐,只是谱写一些词调,和民风教化毫无关系,岂能用来教民向善呢?如今要求民风返朴归真,把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖淫词调,只保留忠臣、孝子的故事,使愚昧的平民百姓都容易理解,在无知觉中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”

德洪说:“我连元声(基准音)都找不到,要恢复古乐,只怕十分困难。”

先生说:“你认为元声该到哪里去寻找?”

德洪答道:“古人制造律管来候气,这也许是寻求元声的办法。”

先生说:“若要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水底捞月,岂能找到?元声只能从心上找。”

德洪问:“在心上如何找呢?”

先生说:“古人管理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。例如在这里吟诗,你心平气和地,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。《尚书-尧典》中说:‘诗言志’,志就是乐之根本;‘歌永言’,歌就是作乐之根本;‘声依永,律和声’,音律只要与声音和谐一致,声音和谐就是制定音律之根本。所以,怎能到心外去寻找呢?”

又问:“古人以律管候气的办法,又是以什么为依据?” 先生说:“古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,当到了冬至子时,只恐又不准确,又到哪里去找标准呢?”

[评析]

古人云:“凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。”大乐是人们欢欣、喜悦的产物,欢欣从平和中产生,平和的境界从道中产生。天下太平,万物安定,一切都顺应正道,音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐,必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵,才可以专心从事创作音乐,平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐,全在人们的“良知”中存养。

[原文]

先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。”

“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

[译文]

先生说:“学问也要经过别人的开导点化,然而,不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则,开导点化也没有多大用处。”

先生说:“孔子的气魄宏伟,只要是帝王的事业,他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树,无论有多少枝叶,也只是从根本上用培养的功夫,因此枝繁叶茂,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在心上用功,只匆匆忙忙地学那气魄,如此,只是将功夫做颠倒了。”

[评析]

君子的学问,从眼、耳进入,在内心明通。内心明通了,行动自然公正,行为公正了,气魄自然宏伟。所以,君子的学习,是用来修整自己的身心,平常人的学习,往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习,而在功夫的落实处。

[原文]

“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

“今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

“琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

[译文]

先生说:“当人犯了错误时,若多多在错误上用功夫,就好象修补破旧的甑(瓦罐),必定有文过饰非的毛病。”

先生说:“现在,有些人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,只因此心忙惯了,所以收摄不住。”

先生说:“琴瑟与书籍,学者不能或缺,由于常有事可做,心就不会放纵。”

先生感叹地说:“世间知学的人,只要这些毛病不能纠正,就不为‘善与人同’了。”

崇一接着说: “所谓的毛病, 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

[评析]

农民锄草,是要除去对庄稼有害的东西;圣人的修养,是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情,这是心的糟粕;说出对道德没有助益的话来,这是言语中的糟粕;做出对道德没有增益的事来,是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的,而是在习俗中沾染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上,而是注重时时统摄身心,不使“惹尘埃。”

[原文]

问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”

先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”

“‘所恶于上’是良知,‘毋以使下’即是致知。”

先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

[译文]

有人问:“良知本来是中和的,如何会有过与不及呢?”

先生说:“清楚了过与不及,也就是中和。”

“《大学》中的‘所恶于上’,就是良知;‘母以使下’,就是致知。”

先生说:“张仪、苏秦的谋略,也是圣人的资质。后代的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情,没有哪一点不是切中要害的,因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处,但没有把它用在点子上。”

[评析]

《孙膑兵法-奇正》中说:“宇宙的大道理是:物极必反,事物发展到极点,必然走向反面。”“圆满到极点必然又归回隐没和残缺,太阳和月亮就是这样。盛极必衰,有兴有废,相互更替,春夏秋冬四季寒来暑往,递次交替,就是这样。”能把握住“良知”的人,外部变化而内部不加变化;行为或过或不及,而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人,天下人称颂他的仁惠;荆国佽非触犯江中的大害,没有失去他的勇气,天下人称颂他的果敢。因此,见到小的行止,便可论及大的原则,过与不及都不在表象上分辨,皆在原则下保持中和。

[原文]

或问未发已发。

先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨,原有个未发已发在。”

问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?”

先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。”

[译文]

有人就未发已发的问题请教于先生。

先生说:“只因后世儒者将未发已发分开来讲了,所以我只有直接说一个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发,听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。”

有人问:“未发并非不和,已发也并非不中。例如钟声,没敲不能说无, 敲了也不能说有。但是,它到底有敲和不敲的分别,是这样的吗?”

先生说:“没敲时原本就是惊天动地的,敲了之后也只是寂静无声。”

[评析]

音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡;气势太微小,心志就会空虚。一万人调理大钟,其音反而杂乱,一个人调钟,能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐,敲与不敲本无区别,能静心凝听,虽未敲响,却似闻其音袅袅;心不在焉,虽已敲动,却似闻非闻。闻之在身,乐之在心,心不乐,则闻过似非。

[原文]

问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”

先生曰:“性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼;见得看时眼,就说未尝有觑的眼。皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

[译文]

有人问:“古人谈论人性,各有异同,到底谁家可作为至论呢?”

先生说:“性无固定的体,论亦无固定的体。有就本体而言的,有就作用而言的,有就源头而言的,有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方,就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善,可以为不善的;性的流弊原本就是有的一定为善,有的一定为恶的。例如人的眼睛,有喜悦时的眼,有愤怒时的眼,直视时就是正面看的眼,偷看时就是窥视的眼。总之,只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼,就说从未有喜悦时的眼;看到正面看的眼,就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性,他是直接从源头上讲的,也是说大约如此。荀子主张性恶,他也是从流弊上说的,也不能说完全错误,只是认识的还不够精密。然而,平常人则是丧失了心的本体。”

[评析]

孟子说:“一般人的本性善良”,“人们的学习,就是由于他的本性善良。”荀子说:“本性,是天然生就的,是学习不来的,是举辨不来的。”“人的本性,本来就没有礼义,所以要经过强学才能求得;人的本性,本来就不懂得礼义,所以要经过思考才能懂得;那么,人的本性,就是为此为此。”应该说:孟子的 “性善”说是从本体上讲的,荀子的“性恶”说是从发用上讲的。

[原文]

问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在未流上救正,便费力了。”

先生曰:“然。”

先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖不为无见,又著在无声无息上见了。”

“人一日间,古今世界,都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂廖,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”

[译文]

有人问:“孟子从源头上说性,要求人在源头上用功使性明净清澈;荀子从流弊上说性,仅在末流上用功救正,如此就耗费精力了。”

先生说:“正是这样。”

先生说:“用功到了微妙的地方,愈发不能用言语来表达,说理也愈难。若在微妙处过分在意,整体的功夫反会受到蒙蔽,妨碍了。”

“杨慈湖(杨简,陆象山之高足)并不是没有见解,他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”

“人在一天时间内,把今古世界都重新经历了一遍,只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时,人无视无听、无思无作、淡泊恬静,这就是羲皇的世界。清早,人的神清气爽,庄严肃穆,这就是尧舜的世界。中午之前,人们礼仪交往,气象井然,这就是三代的世界。中午之后,人的神气渐昏,往来杂扰,这就是春秋战国的世界。逐渐天黑,万物安息,景象寂寥,这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知,不被气所扰乱,便能经常做一个羲皇时代的人。”

[评析]

《孝经》上说:“高却不倾危,就能长期保持尊贵;满却不外溢,就能长期保持富足。”要能做到这些,其实都在微妙处。这些微妙的地方,好象可以知道,又好象不可以知道;好象可以看到,又好象不可以看到。所以智士贤人处心积虑地去探求它,开始时就能审察秋毫。

[原文]

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日重;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。 先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

[译文]

薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在坐,大家慨叹先生自征讨宁藩以来,天下非议诋先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫,因而天下嫉妒的人越来越多;有的讲先生的学说影响力越来越大,因而替宋儒争地位的人也就越来越多;有的说自正德九年(公元1514年)后,尊崇先生的人越来越多,因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。

先生说:“各位所言,相信很有可能存在,但就我的感觉,各位还没有谈及。”

各位都询问于先生。

先生说:“我在南京以前,尚有一些言行不符的表现。如今,我确信良知的真是真非,随手拈来,再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”

恭侃站出来说:“有这份自信心,才是圣人的真血脉啊!”

[评析]

王阳明37岁之后,思想上又经过了三次大的飞跃。首先是大悟格物致知之旨,提出了知行合一之说;继而提出了“致良知”之说;最后是超狂入圣,主张要成圣,先要成为狂者,然后才能悟道入圣。有一次,他宴请门人,参加者百余人,酒至半酣,或歌唱,或投壶、或击鼓、或泛舟,兴致盎然,颇有些狂放不羁,任情恣意。

[原文]

先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

一日,王汝止出游归。先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。”

又一日,董萝石出游而归。见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异。”

盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?”对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言,翦裁剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。

[译文]

先生教育指点人时,一句话就能感人肺腑。 有一天,王汝止外出回来。先生问他:“在外面看到了什么?”王汝止答道:“我看到满街的人都是圣人。”先生说:“你看到满街人都是圣人,他们看你也是圣人。”

又一天,董萝石外出回来。他对先生说:“今天看到一件稀奇事。”

先生说:“什么稀奇事?”他答道:“我看到满街人都是圣人。”先生说:“这件事太平凡了,有什么值得惊奇的。” 因为王汝止毕露锋芒,董萝石恍然省悟。因此,问题相同答案各异,先生都是就他们的话而启发他们。

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌(公元1526年)在参加会试的归途中,纷纷讲授先生的学说,有的人相信,有的人怀疑。先生说:“你们扛着一个圣人去给别人讲学,人们看见圣人来了,都给吓跑了,怎么能讲得好呢?唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。”

钱德洪又谈到,如今极容易看出人品的高低。先生说:“怎么见得?”

钱洪答道:“先生如同泰山在面前,若不知道敬仰,就是没有眼珠的人。”

先生说:“泰山不及平地广阔,在平地上又能看到什么?”先生这一句话,剔除了终年好高骛远的弊病,在座的诸位无不有所警惧。

[评析]

王阳明在一次宴请门人狂歌醉饮后,当即赋诗曰:“肯信良知原不昧,从他外物岂能撄?老夫今夜狂歌发,化作钧天满太清。影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。”

[原文]

癸未春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已。曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”

一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,若谦之者良近之矣。”

[译文]

明嘉靖二年的春季(公元1523年),邹谦之来到浙江问学。几天之后,先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿,大家秉烛夜坐,先生无限感慨。他说道:“江水奔腾,烟柳飘飞,谦之顷刻间就在百里之外了。”

有位朋友问:“先生为何对谦之如此思念?”

先生说:“曾子曾说过:‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,这样的人,和谦之十分相像啊!”

[评析]

《论语-泰伯》中有段曾子的话,他说的意思是:有能力的却向无能力的人请教,知识丰富的却向知识缺少的人请教,有学问的人象没学问一样,充实象空虚一样,即使被欺侮也不计较。王阳明借用这段话来评价友人邹谦之先生。

[原文]

丁亥年九月,先生起,复征思田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。” 德洪曰:“此意如何?”

汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥,各举请正。

先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是功夫。人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

既而曰:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难过。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

[译文]

明嘉靖六年(公元1527年)九月,先生被朝廷起用,第二次讨伐思恩(今广西武鸣县北)和田州(今广西田阳县北)。即将启程时,钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

德洪说:“你认为这几句话怎样?”

汝中说:“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的,那么,意也是无善无恶的意,知也是无善无恶的知,物也是无善无恶的物。若认为意有善恶,在心体上终究还有善恶存在。”

德洪说:“心体是天命之性,原本是无善无恶的。但是,人有受到沾染的心,在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身,其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶,那么,功夫也就不消再说了。”

这天夜晚,德洪和汝中在天泉桥陪先生坐,各人谈了自己的见解,特向先生请教。

先生说:“如今,我将要远征,正想给你们来说破这一点。两位的见解,恰好可以互为补充,不可偏执一方。我开导人的技巧,原本有两种:资质特高的人,让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的,原本是一个未发之中。资质特高的人,只要稍悟本体,也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人,资质较差,心不免受到沾染,本体遭蒙蔽,因此就教导他从意念上实实在在为善除恶,待功夫纯熟后,污秽彻底荡涤,本体也就明净了。汝中的见解,是我用来开导资质特高的人;德洪的见解,是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用,那么,资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词,在你们面前就会有人不能步入正轨,就不能穷尽道体。”

先生接着说:“今后和朋友讲学,千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教,自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人,世上很难发现。对本体功夫一悟全透,就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大,岂敢随便指望他人?人有受到污染的心,若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫,只去悬空思索一个本体,所有事都不切实加以处理,这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情,所以,我不能不提前向你们讲清楚。”

这一天,钱德洪和王汝中都有所得。

[评析]

钱德洪(1496——1574年),初名宽,字洪甫,浙江余姚人,时称绪山先生。在王门中,他是“授业师”之一,待子弟严而有礼,教学上因势利导。嘉靖十一年进士。著有《阳明先生年谱》、《濠园记》等,其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”,反对王畿的“四无说”而主张“四有说”;而后认为良知是“无善无恶”的,否定了前期的“四有说”;后期则强调 “和”,认为“充天地间只有此知。”

[原文]

(钱德洪曰:)先生初归越时,朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后,环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就席,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹,徙足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人。送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,未有如在越之盛者。此虽讲学日久,信孚渐博。要亦先生之学日进。感召之机,申变无方,亦自有不同也。”

[译文]

(钱德洪附注:) 先生初回浙江绍兴时,来拜访的朋友尚不多。后来,四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年(公元1523年),在先生周围居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺庙中,每间屋子经常是几十人在一块吃饭,夜晚没地方睡觉,大家轮流着就寝,歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里,不管远近,只要人能到达的地方,都有求学的人居住。先生每次讲学,前后左右的听众,经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多,先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时,先生常感叹地说:“虽然你们与我分别了,也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向,我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时,无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说:“在南京之前,问学的朋友虽不少,但比不上在浙江绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久,获得的信任也就多,但关键是先生的学问与日精进,感召学生的机会和开导学生的技巧,自然各有不同。”

[评析]

钱德洪作为王门“授业师”,受王阳明的思想影响是很深的。后期的钱德洪充分发挥了王阳明的“我的灵明”论,认为天地、鬼神、四时、物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行,人与天地万物的关系是“知”的“合散”,人有“知”则天地“合”,无知则散。心以知为本体。知以心的感应是非为本体,这种感应就是 “意”。意所感应的对象就是“物”,意和物的变化作用都不能干扰作为主宰万物的知的是非善恶。