中国学术史上历来有汉学与宋学之争，虽然主要是从经学史上立论，实际却成了某种学术风格的代名词，远远超出了它本来的意义。如汉学被指为讲究名物训诂的朴学，宋学被指为崇尚义理的义学。对于汉、宋之间的唐代学术如何评估？思想史家历来评价不高，任何一部中国古代思想史，隋唐那一章都是最单薄的，世人大多以盛世平庸视之。治学术史的竟有以隋唐佛学代替隋唐学术者。（注：梁启超曾计划撰写五卷本的《中国学术史》，其第三卷是“隋唐佛学”，见所著《清代学术概论·序言》。）其实，隋唐学术就像处于两个分裂时期（魏晋南北朝和宋辽金都是分裂时期）的统一王朝本身一样，它的学术也经历着统一中有变异、正统外有异端、融合中有创新的复杂的发展道路。本文将选取唐代学术的几个主要侧面，对这个时期的学术成就及其时代特征做一基本的揭示，以期使我们对于汉、宋之间的唐代学术的品格和学术的传承有更为深切的认识。
一 唐代学术发展的时代环境
在中国传统学术发展史上，政治的统一与分裂往往决定着士人的前途和命运，因而也就决定着学术流派和学术风格的变化。隋唐王朝的统一结束了汉魏以来南北学风分途发展的局面，国家对于学术事业的干预也出现了新的特点。
中国古代很少有国家设立的纯粹学术机构，与学术事业有关的机构分为两类：一是技术层面的，如唐代的司天台、著作局、史馆。二是带综合性质的，如唐代的集贤书院就是国家学术事业机构。其学士的职掌是刊缉（辑）古今之经籍，搜求天下散佚之图书、隐滞之贤才，对于那些“筹策之可施于时，著述之可行于代者，较其才艺而考其学术，而申表之”。他们奉旨撰集的文章和校理的经籍，“月终则进课于内，岁终则考最于外”。（《职官志二》）由此可见，集贤书院不仅是国家图书管理中心，而且具有选拔、表彰和录用学术人才的职能。唐代的国子监及其所属“六学”是官方的学术人才培养机构。其博士、助教以及太子东宫的侍读等是国家贮备的学术人才。明经及进士等科举选拔官员固然是“学而优则仕”，即使通过门荫等途径入仕者，因其家庭大多有经学教育的传统，使得学者型官僚成为古代知识分子的主体。换言之，中国古代的官僚知识分子本身就是开展学术研究的主要力量。他们或者在公务之暇，或者在致仕以后，从事学术研究工作；也有的于在任期间受命从事某种学术研究或学术组织工作，如宰相监修国史及前代史，国子祭酒主持《五经正义》的编修等。
学术研究条件的改进，特别是纸的普遍应用、雕版印刷术的发明和图书的广泛流通，都有利于促进学术研究工作的开展。虽然西汉已经有纸的发明，东汉蔡伦改进了造纸技术，扩大了原料来源，但纸作为书写工具的应用还是不甚普及。经过魏晋南北朝至于隋唐，纸的种类增多，性能改进，产量也大大增加，纸的使用在社会上更加广泛，从皇帝的诏书、大臣的奏疏，到百姓的书信、文人的著述，都广泛使用不同种类的纸，从而使学术著作的撰写更加方便，图书的流传更加便捷。同时由于唐代印刷术的发明和逐渐推广使用，民间和官府都接受了使用雕版印刷的书籍，这对学术著作的流传和学术研究的开展都起了推动作用。
学术研究的主体队伍也有发展。这个时期学术研究的主体当然还是知识分子，但是知识分子的成分却有很大变化。过去门阀世家的少数知识精英把持学术文化的局面已经改变，科举制度开始为一般的士人提供新的学术和政治舞台。除了士人之外，还有寺院里的高僧大德和宫观里的真人道长，从事佛学与道教的学术研究似乎就是他们的职业。佛典的翻译、佛藏与道藏的编纂，促进了佛教与道教学术事业的发展，使佛学和道教研究在隋唐时代的整个学术史上占有重要的地位。
中古时期的图书分类开始定型。自汉代刘歆的《七略》出，图书分类就成为古代学术分类的替代形式。但是，《七略》除辑略为凡例外，实际上只有六类，即六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略。魏晋南北朝时期，四部分类代替了《七略》的分类法，《隋书·经籍志》之后，四部分类法成为中国古典目录学分类的圭臬，也构成了后来中国传统学术分类的基本骨架。四部之后又附上宗教（道教、佛教）书籍，相当于四部之外的附录之部。到五代及北宋修《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》，把佛、道著述归入史部或子、史二部，使佛、道著作在中国学术体系中得到了比较合理的位置。如果我们用学者的著述作为衡量一个时代学术成就的基本标杆的话，隋唐时代总的学术基础和学术成就，我们可以从《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中窥知大概。《隋书·经籍志》记录了隋朝及六朝的图书变化，从中可以窥见唐代以前的学术源流与学术基础。《新唐书·艺文志》论唐代以前的学术流变时说，自汉代以来“以为六艺、九种、七略，至唐始分为四类，曰经、史、子、集。而藏书之盛，莫盛于开元，其著录者，五万三千九百一十五卷。而唐之学者自为之书者，又二万八千四百六十九卷”。这里的53915卷书可以说是唐代士人治学的学术基础，28469卷新著则是唐代士人的主要学术成就。（注：陈尚君在评《新唐书艺文志补》一文中说，唐代以前的著作约2918部，唐人著作为2324部，见《唐研究》第5卷，北京大学出版社1999年版。）
二 经学：正统与异端
所谓经学，就是对经典解释的学问。先秦儒家的几部作品既然被奉为经典之作，后来学者就只能对其进行注释讲解，而不能对其有任何的改变。于是，就产生了传、章句、注、解等释书文体，学术研究也以这种形式繁衍。去古愈远，经书也愈益难懂起来，故而魏晋以降又出现一种诠释性的文体，谓之正义、疏或义疏。注、章句是对经文本文的诠释，疏、义疏是对注或章句等的解释加以疏通。注、章句应该密切结合本文，疏、义疏或正义应该密切联系注、章句以阐明本文中蕴涵的意义，这就是所谓“注宜从经，疏不破注”。中国传统学术，就通过注疏之学的形式得到发展。
学通南北是隋初通儒硕学的普遍特征。隋文帝曾召集南北儒士论学于东都。南北经学相会，以南方经学的学术新风最受欢迎。但是最出名的经学大师又都是北人而通南学者。例如，房晖远、张文诩都是出身北方的学者而淹贯南北之学。在经学史上颇有声誉的隋朝大儒刘焯、刘炫也是北学弟子而兼通南学的大学者。
《隋书·经籍志》说，隋时《尚书》“孔郑并行，而郑氏甚微”；《易》“王注盛行，郑学浸微”；《春秋》“杜氏盛行，服义浸微”。即隋代经学盛行的是南学王弼、杜预、伪孔安国诸家，北学郑玄、服虔诸家则式微不显。皮锡瑞分析这个现象说：“北人笃守汉学，本近质朴；而南人喜谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。”所以他说，“经学统一之后，有南学而无北学”。
经学的南北合流没有为隋代经学提供太大的发展空间，盖因隋祚过于短促。唐代是六经注疏学大发展的时代，今日的十三经注疏中有九部出自于唐代。
唐朝在文化上也继承了隋代的三教并举、儒教为本的基本国策。唐太宗曾说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《慎所好》）为此，他大力发展儒学教育事业：“国学增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，其书算各置博士、学生，以备众艺……四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请人于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人。儒学之兴，古昔未有也。”（《崇儒学》）儒学的繁荣势必引发对儒家经典的需求旺盛起来。特别是唐朝进一步发展了科举考试制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本内容，即使是策问或试判，也以儒家的基本教义为评判的根据。于是，儒家经书在文字和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。
颜师古（581—645）等奉旨校订《五经定本》，是唐朝官方第一次颁定五经课本。但是专门勘正文字对后世的影响毕竟有限。陆德明（550—630）撰写的《经典释文》，则不仅为经文训释音义，而且还兼及于传、注，从而汇集保存了汉魏以来230多家训诂音注作品。陆德明把老庄著作与儒家经典放在一起注音释义，除了他本人喜谈玄理所使然外，也迎合了唐朝政府尊崇老子的倾向。孔颖达（575—648）主持编撰的《五经正义》从永徵四年（653）三月明诏颁布全国后，就成为明经考试的依据，“每年明经令依此考试”（《高宗纪上》）。
所谓“正义”，是在义疏的基础上发展起来的一种学术研究样式或注释体例。它与义疏的不同在于，义疏可以对旧注提出质疑，注解者可以发挥本人对经书的理解，但唐代的所谓正义却在旧注中间进行甄别，并且要依着所采纳的旧注进行解释，不可有所违背。《五经正义》基本上遵行了“注宜从经，疏不破注”的传统做法，但在选择基本注疏之外，还注意博采诸家经说，成为集注性质的本子。《周易正义》采取王弼注和韩康伯注，对子夏传、京房章句、郑玄和王肃的注以及南朝张讥《周易讲疏》、北朝卢景裕《周易注》等南北各家，也间有称引或评论。《尚书正义》采用梅赜所献孔安国传，参考刘焯、刘炫、巢猗、顾彪等南北诸家义疏。《毛诗正义》采郑玄的笺注，参照刘焯、刘炫的述议而作疏文。《礼记正义》也用郑玄注，采皇侃、熊安生两家作义疏。《春秋左传正义》采取杜预《集解》为注文，疏文则取刘炫。总之，《五经正义》注文虽然以南学为主，北学次之，而义疏却是南北之学兼收并蓄，取长避短。其注文保存了汉儒的基本成就，其疏文兼综南北学问，确实是对此前经学成就的总结性成果。经学史上常称汉注唐疏，肯定了其训诂学上的巨大学术价值。
《五经正义》作为经学定于一统的标志，在唐代官私学校里被读书人奉为圭臬，逐渐成为限制读书人思考的桎梏。因此《五经正义》之后的唐经学，总体说来处于衰颓的过程中，研治经学而且学有所成的学者寥若晨星。他们的经学著作，也大多散佚无存。但是，也有一些有识之士对儒家经传注疏提出怀疑。著名的有刘知几《史通》的《疑古》、《惑经》篇。王元感的《尚书纠缪》、《春秋振滞》、《礼记绳衍》等，被魏知古等推誉为“五经之指南”，“掎前达之失，究先圣之旨，是谓儒宗”。（《王元感传》）唐代中后期逐渐形成了一股试图挑战官方经学的思潮，其中以啖、赵、陆的《春秋》学最具影响力和代表性。
啖、赵、陆的经学著作传世者主要是以陆质（又名淳）之名编纂的《春秋纂例》（10卷）、《春秋集传辨疑》 （10卷）和《春秋微旨》（3卷）。以上这几部书号称《春秋》三书，虽然是陆质编纂的，实际上也包括了他的老师啖助、同门友人赵匡的学术见解，可以看成是一个有共同著作权的集体作品，他们构成了一个学派，史称啖、赵、陆《春秋》学派。
啖、赵、陆之学，在当时号称“异儒”，主要是因为他们提出了许多不同于前人的学术观点。比如关于《春秋》的义旨问题，杜预注《左传》中提出，孔子编纂《春秋》乃是“周公之志也”，“宣父因《鲁史》成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”；何休《公羊传注》中提出，“夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质”；范宁《谷梁传序》认为，孔子伤平王东迁后，周室微弱，天下板荡，王道不修，”乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正”。啖助都不同意这些看法，批评他们“诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深旨”。啖、赵、陆对三传的整理采取了“择善而从”的办法，如《春秋纂例》将三传记录的大小事件先按问题分类，再按时间先后排列、重编，订出“义例”决定哪些事件予以收录；“三传文义虽异，意趣可合者，则演而通之；文意俱异，各有可取者，则并立其义。”
啖、赵、陆的著作虽然标举《春秋》三传，但偏重于推重《公羊》、《谷梁》的今文经学的观点；又采取空言说经、以经驳传等非传统的解经方法，热心于阐发经文中的微言大义，与汉儒章句之学完全不同。啖、赵、陆敢于挑战官方经学，其学说受到柳宗元、刘禹锡等革新派知识分子的推重。
韩愈与李翱的《论语笔解》也是一部合著的作品，也是对《五经正义》等官方经学的挑战。韩愈曾经注《论语》十卷，该书已佚。宋人陈振孙《直斋书录解题》和元人马端临《文献通考》著录《论语笔解》二卷，为韩愈及李翱合著。四库馆臣推测说：“疑愈注《论语》时，或先于简端有所记录。翱亦间相讨论，附书其间，迨书成之后，后人得其稿本，采注中所未载者，别录为二卷行之。”（卷三五）现在我们见到的《论语笔解》上、下卷存于《古经解汇函》中。该书对论语及其注文的解读约略可以分为三端：一是改动原文字句；二是修改前人注释；三是求同存异，相互呼应。（p113—119）二人的《论语》研究，力图摆脱章句之学的影响，着重于义理的阐释，开启了宋人注疏儒家经典的风格特征。
应该指出，即使是在经学经历了南北统一，《五经正义》一统天下的时代，儒学领域里也有一些异样的变动。王通的儒学思想是独树一帜的，但是长期响应者不多。中唐啖助、赵匡、陆质《春秋》学派以空言说经，已经在冲击《五经正义》编织的僵死罗网。但是，在佛学的刺激下，最具有新思路的是韩愈、李翱和柳宗元、刘禹锡等对天道、人伦等思想的探索，对心性问题的讨论，它预示了儒学今后的发展方向，开启了宋明理学的先河。
从思想体系上说，王通学说是汉魏以来儒家经学的逆流。汉儒以来，经学主流凡三变，即训诂经学、玄学经学和义疏经学。无论是南学还是北学，都免不了竞驰烦言、学不心解的桎梏。王通的儒学旨在恢复儒家经世致用的学术传统，而背离儒家精神实质的经学，已经成为一门纯粹的知识形态的学问。隋唐君主在排列儒道佛的次序时，或以佛置于首位，或以道冠之三教前列，都只是指经学形态的儒学而言。至于儒家的经邦治国之道、纲常名教之理，仍然是隋唐立国之本。但是儒家经学却不能起到为经邦治国提供思想库的作用。王通的王道论、天人论、通变论、心性论、义利论以及对三教关系的学说，提出重视 “天人之事”、天地人“三才不相离”的观点，在认识和知行观上强调“天下未有不学而成者”、“天下未有不劳而成者”，这些在思想史上都不具有革命性意义，但有拔乱反正的价值。王通及其学派的重要成员或死得太早，或入世太深（做高官后理论上不再有建树），在唐朝初年的思想界和学术界影响都不大，唐初编纂的《隋书》甚至没有给他立传，但中唐以后，王通学说的思想实质却得到了重视和发扬。
唐代中后期的儒家哲学由于长期与佛、道两教的交融与渗透，已经吸收和学习了佛、道的心性之学。在社会政治伦理上高扬孔孟之道的同时，中唐以后的儒家知识分子也注意吸收佛教和道教的思想成果，创立自己的心性修养理论体系。他们既讲天道，又讲人道，既讲政治参与，又讲心性修养。韩愈、柳宗元和刘禹锡都企图建立一个新的世界统一性原理。他们对于天道观的探讨，是唐代儒家哲学思想中最有价值的亮点之一。在解决天道与人道的关系问题上，李翱借用了《中庸》的重要概念“诚”：“唯天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”通过内省心性的修养达到诚，然后由己及人，由人及物，由物而及于天地之化育，以至“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。（卷六三七，李翱《复性书》）可见，李翱所强调的“诚”的境界就是“天人合一”的境界。韩愈对于《大学》的发挥、李翱对于《中庸》的解读，对于宋代学者提出《四书》（加上《论语》、《孟子》）作为儒学的核心内容具有重要的启迪意义。
三 史学：注疏与创新
隋唐五代时期的经学在注疏学上的成就固然不可小视，但相比于历史编纂学而言，似乎后者的成就更加突出，不仅二十四史中的八部正史是这个时期编纂的，而且第一部史学理论著作《史通》、第一部制度通史著作《通典》都出现在这个时期。从学术分类目录看，史学最终从经学中独立出来了。唐代官修史馆的设立，标明国家加强了对史学编篡和史学研究的控制。官方修史诚然使史学研究的条件包括资金、人员、资料等方面得到改善与提高，修史规模也可以更加扩大，却也使史学更加容易受到现实政治的干预。
隋朝及唐朝的学者对历史学的学科分类大致相同。《隋书·经籍志》分为正史（纪传）、古史（编年）、杂史、霸史、起居注、旧事篇、职官篇、仪注篇、刑法篇、杂传、地理、谱系篇、簿录篇，凡13个子目。这里有按照史书体裁分类的，也有按照史书内容分类的。在《汉书·艺文志》里，《史记》侧身于春秋之后，《隋书·经籍志》则将《史记》、《汉书》等列为正史类，史学的独立性得到了体现。《旧唐书·经籍志》基本上继承了《隋书·经籍志》的分类法，也将史部分为13类，即“正史类一，编年类二，伪史类三，杂史类四，起居注类五，故事类六，职官类七，杂传类八，仪注类九，刑法类十，目录类十一，谱牒类十二，地理类十三”（《新唐书·艺文志》同此），只是在名称与顺序上略有调整。
唐太宗贞观三年（629）正式设立史馆，设专职史家为直史馆和史馆修撰，是从事国家修史工作和培养历史编纂人才的官方机构。唐穆宗长庆二年（822），于科举考试设三史科、一史科。三史在魏晋南北朝时期指《史记》、《汉书》、《东观奏记》，唐代以《史记》、两《汉书》（《汉书》、《后汉书》）、《三国志》为三史。“凡史科，每史问大义百条、策三道，义通七、策通二以上为第。能通一史者，白身视五经、三传，有出身及前资官视学究一经；三史皆通者，奖擢之”[7]（《选举上》）。科举考试要考史学科目，自然促使读书人去研究这些史书。国家学校里也要讲授史书。比如，“凡弘文、崇文生，试一大经、一小经，或二中经，或《史记》、前后《汉书》、《三国志》各一，或时务策五道。经史皆试策十道。经通六，史及时务策通三，皆帖《考经》、《论语》共十条通六，为第”[7]（《选举上》）。总之，弘文馆和崇文馆这些贵族子弟学校里的学生参加科考，所考的内容除时务策外，无非就是经、史二门。这样，就使无论是来自国子等学的生徒，还是州郡举荐的来自民间的举子，都成为熟读史书的学人。唐代史学人才的培养还依赖于家学的传承。著名史家李延寿继承了父亲李大师的事业，刘知几从小就在家里培养了对史学的兴趣，史学家姚思廉、李百药也都有深厚的家学渊源。
由于学校教育及科举考试的关系，社会上对于前四史的研究有很大的需求。又因受到经学注疏学的影响，为前代史作音义与注疏的作品很多，形成了史学注疏学。其著名者有《史记》三家注。司马迁的《史记》隋代以前已经有一些注本，隋唐时期注家蜂起，主要有隋柳顾言的《史记音解》（30卷），唐许子儒的《史记注》（130 卷）、刘伯庄的《史记音义》（20卷）、王元感的《史记注》（130卷）、李镇的《史记注》（130卷）和《史记义林》（20卷）、陈伯宣的《史记注》 （130卷）、徐坚的《史记注》（130卷）、裴安时的《史记训纂》（20卷）。以上注释都已不存，惟六朝裴骃的《史记集解》、唐司马贞的《史记索隐》和张守节的《史记正义》三书今天仍存。《隋书·经籍志》正史类著录《史记》为“宋南中郎外兵参军裴骃注”。司马贞《史记索隐序》云：“宋外兵参军裴骃，又取经传训释作《集解》，合为八十卷。”《新唐书·艺文志》正史类著录司马贞《史记索隐》30卷。而张守节《史记正义自序》亦云成《正义》凡30卷。可见，这几部书当初是单独流行的。南宋时书家为了省却读者翻检之劳，在刊刻《史记》之时，将上述三书分散在《史记》本文有关词句之下合为一书，从而使《史记》三家注得以流传于世，使中古学者研究《史记》的这份学术成果为世人所知。
司马贞曾任国子博士、弘文馆学士，大约于开元七年（719）著成《史记索隐》。其《史记索隐后序》列举前代对于《史记》的研究时说：“然古今为注解者绝省，音义亦希。始后汉廷笃有《音义》一卷，又别有《章隐》五卷，不记作者何人，近代鲜有二家之本。宋中散大夫徐广作《音义》十三卷，唯记诸家本异同，于义少有解释。又中兵郎裴骃，亦名家之子也，作《集解》注本，合为八十卷，见行于代。仍云亦有《音义》，前代久已散亡。南齐轻车录事邹诞生亦撰《音义》三卷，音则尚奇，义则罕说。”以上是隋唐以前对《史记》的注释情况。关于隋代以后：“隋秘书监柳顾言尤善此史。刘伯庄云其先人曾从彼公受业，或音解随而记录，凡三十卷。隋季丧乱，遂失此书。伯庄于贞观之初，奉敕于弘文馆讲授，遂采邹、徐二说，兼记忆柳公音旨，遂作《音义》二十卷。音乃周备，义则更略，惜哉！”在谈到本人撰写的《史记索隐》时，司马贞在《史记索隐序》中说：“初欲更改舛错，裨补疏遗，义有未通，兼重注述。然以此书残缺虽多，实为古史，忽加穿凿，难允物情。今止探求异闻，采摭典故，解其所未解，申其所未申者，释文演注，又重为述赞，凡三十卷，号曰《史记索隐》。”
张守节大约生当武则天、玄宗之世，开元二十四年（736）所作《史记正义序》自称，“守节涉学三十余年，六籍九流，地理、苍、雅，锐心观采。评《史》、《汉》，诠众训释而作《正义》。郡国城邑委曲申明，古典幽微窃探其美，索理允惬，次旧书之旨，兼音解注，引致旁通，凡成三十卷，名曰《史记正义》”。可见，张氏作《史记正义》时，广泛搜集了各家各派的诸般载籍，包括地理、字书，加以采择，发明史地幽旨，兼及注音解字。因此张氏作《史记正义》一书之前，不仅参考了裴骃的《史记集解》，而且也应该看到了司马贞的《史记索隐》，并且针对其内容作了疏解，故邵晋涵说，“守节能通裴骃之训辞，折司马贞之同异”（注：邵晋涵《南江文抄》卷三《史记正义提要》。参见程金造《史记正义与索隐关系证》，收入所著《史记管窥》第169页，陕西人民出版社1985年版。）。
研究《汉书》的著作也表现为注释的形式。颜师古就曾经作《汉书注》，“大行于世”（《颜师古传》），而此前还有颜游秦的《汉书决疑》（12卷），颇为师古之书所取资。姚察撰有《汉书训纂》，“多为后之注《汉书》者隐没名氏，将为己说”。他的后人姚挺“乃撰《汉书绍训》四十卷，以发明旧义，行于代”。[1]（《姚寿附姚挺传》）此外还有李善的《汉书辩惑》（30卷）、韦昭的《汉书音义》（7卷）等。章怀太子李贤等人所注《后汉书》也是颇有影响的史书注释。还有注当代所修正史的，如开元二十年（732）清池主簿高希峤上《晋书注》130卷，所注当为房玄龄等修撰的《晋书》。
大总结与大创新是唐代史学发展的历史特点。刘知几的《史通》和杜佑的《通典》堪称中古史学史上的双擘，也是唐代史学总结前代、垂范后昆的杰作。刘知几对于史学专著体例的批评和总结，对于史书的编纂体例、书法、史料的运用和史家的素质与条件的精彩论述形成了一个理论体系。当然，刘知几的史学思想还缺乏形而上的色彩，理论形态也比较粗糙，但它毕竟反映了一种史学研究上的理论自觉。《史通》的出现，标志着《史记》、《汉书》以来主要在编纂实践上一支独秀的史学，产生了从学科内容和形态上进行全面自我检讨的重大转折。杜佑的《通典》是中国历史上第一部典制体通史著作。从学术思想上看，《通典》反映了一种有异于传统经学的务实学风，中国的经世史学在这里得到孕育和发展。分门立目，以类相从，重视会通沿革和议论得失，构成了200卷《通典》的显著特点。这些特点为后来的典制史著作所因袭，有些还有发展，如宋代郑樵《通志》二十略更加强调古今会通，元代马端临的《文献通考》则愈益注重搜集历代群士对所记制度的议论。
总之，唐代史学游离出经学并独立为乙部之学已经成为不争的事实。但是在官府的控制下，它却完全丧失了过去私家修史的相对独立性地位，八部正史都已经是程式化的官方史学。创新表现在《史通》、《通典》这样的私家著述中。
四 宗教：融通与发展
佛学经历了魏晋南北朝时期的大发展，已经逐步与中国传统文化相融合，尽管在唐代还有灭佛事件的发生，但是佛教的中国化却是踏上了不归路。随着佛典翻译事业的发展，佛学研究也更加深入和扩大，佛学著述因之而大量涌现。中古佛学典籍包括经、律、论、疏、记，据《隋书·经籍志》的记载有1127卷。隋代以前中国人的佛学撰著约为千卷，从隋初到唐朝元和年间的注疏有三千卷之多。佛典的注释虽然是依傍经文所作的疏解，但多数不是为了疏释原著，而是借以表达自己的学术见解。
从南北朝以来，雄心勃勃的高僧大德们在研讨佛理中别有会心，就试图对其间的差异与矛盾作出解释，这就是所谓的教相判释。诸家经师各依某些佛典为主来划定佛学的理论体系，突出自己所崇奉经典的重要意义，从而构成了不同的佛教学派。也许开山之初祖无心，后来的继承人却有意追溯式地建构起本宗的谱系。他们在互相争论中存在和发展，单单是注疏还不足以捍卫本教的教义、宣扬本派的宗旨，因而要发表专门的论著。有通论本宗之根本教义、建立独立门派者。如华严宗有法藏的《华严一乘教义分齐章》，天台宗有智的《大止观》、《小止观》、《四教义》，法相宗有玄奘的《成唯识论》，禅宗有六祖惠能的《坛经》等。这些都是某宗派实际开宗之祖阐述本派根本宗旨之作，经本派弟子不断加以疏释，使之成为该宗派章疏的主体。还有佛教学者为阐明某一个佛学观点而发表专论的，如隋徐同卿撰《通命论》论因果，彦琮著《辩正论》论翻译、著《唱导论》论仪式，唐海云作《形神不灭论》论形神等。另有一些佛学论著纂录群经，按义立论，宣扬一代之学术，谓之为义章，如隋慧远的《大乘义章》、唐窥基的《大乘法苑义林章》等。
其实，佛教各个宗派之间的观点并不是形同水火。当某一学派的观点被其他学派吸收之时，这个学派就失去了生命力。如三论宗的命运即是如此，其他如天台宗和华严宗，也是你中有我，我中有你。各派在佛典上也是互相借用，“都带着些调和色彩”（注：吕澂《中国佛学源流略讲》第335页，中华书局1979年版。参见葛兆光《中国思想史》第二卷第119页，复旦大学出版社2000年版。）。而慧能为代表的禅宗南宗，虽说“不立文字”、“教外别传”，但它的佛性只在心中的理论主张，却真正导致了中古思想史上的一次革命。
道教经过魏晋南北朝陆修静和寇谦之的整理道典和发展教义，到唐代已是很重要的一个宗教派别。特别是由于李唐王朝尊奉《老子》一书的作者李聃为先祖，道教也被尊奉为国教，作为宗教信仰的道教也获得了更加有利的外部发展条件。道教模仿佛教编纂道藏，在佛道之争中经历了由学习、因袭佛教理论概念到创立自己的理论体系的过程，从而使道教在炼气修行的理论之外，也包含了更加丰富的哲理性内容，成为隋唐学术史研究的重要对象。
唐代道教学术著作主要表现为注疏《老子》、《庄子》等道家经典的形式。玄宗亲自为《道德经》（《老子》）作注，朝廷学士注疏《老子》、《庄子》的作品就近三十家，从而推动了道教学术研究的发展。隋唐时期对《老子》的理解经历了不同的发展阶段。开始主要是把它视为讲内修长生之书，流行的是河上公本，类似河上公注思想的著作是《老子节解》。后来又出现了如成玄英《老子疏》这样的以佛家精神注《老子》的作品。盛唐至中唐时期注解《老子》的作品五花八门，如李荣的《老子注》、唐玄宗的《老子注疏》、李约的《老子新注》之类的作品，认为《老子》精神内可以修身，外足以治国。也有以儒解《老子》者，如陆希声《道德真经传》。还有以《老子》言兵者，如王真的《老子论兵要义疏》。唐朝末年的老学又重讲肉体长生，代表性作品是杜光庭（849—933）的《道德真经广圣义》。唐代道教经学也重视注疏《庄子》、《列子》。前者的代表性著作是成玄英的《庄子疏》，后者的代表性著作有卢重玄的《列子解》。这些注疏也都和唐代的《老子》注一样，讲究清心寡欲，反本复性。隋唐时期为其他道教经典作注的作品还很多，重要的如杜光庭注《太上老君说常清静经》，收入韦处玄、徐道邈、李荣、刘仁会等注文的《西升经集注》，李荃、张果的《阴符经》注疏等。
从理论倾向上说，唐代道教经学的注疏主要借助于佛学禅宗和中观学派的理论，形成了所谓的重玄学派。重玄是取老子“玄之又玄”之义，兼取三论宗的“有无双遣”之思想：玄学家归有于无，释家注释《老子》既不滞于有又不滞于无，有无双遣，比玄学家深入了一步。“重玄家则更进一步，认为释家的非有非无仍是一种‘不滞之滞’，仅是一‘玄’，须连‘不滞之滞’也遣去，才是‘玄之又玄’。这样既遣有无（玄学），又遣非有、非无（释学），既不滞于有无，又不滞于非有、非无，因果双遣，本迹俱忘，遣之又遣，忘而再忘，方入重玄之境”。
道论也是唐代道教学术思想的精华所在。唐代最为盛传的经箓道教又分上清、灵宝、正一等品，其中以最高品级的上清派影响最大。上清派以茅山为本山，后司马承祯又传衡山、天台一派。其著名高道主要有潘师正（585—682）、司马承祯（647—735）、吴筠（？—778）、李含光 （683—769）、杜光庭等。唐朝末年有道士作《无能子》，五代道士谭峭作《化书》，都宣扬泯灭差别，超越痛苦，强调无为而治，向往返朴归真的古代社会。这已经涉及到社会理想和治国方略问题，这也是唐代老庄之学和道教经学向现实层面倾斜的必然发展趋向。
道家学术的宗教化道路，从学术史层面来说，主要是道藏经典的编纂。道教文献在阮孝绪《七录》中已有著录，并为《隋书·经籍志》所承继，著录经戒301部、服饵46部、房中13部、符箓17 部。隋炀帝曾命道士撰成《玄门宝海》120卷。传世的敦煌文书《三洞奉道科诫仪范》透露了唐初道教经书的基本制作规格。唐玄宗曾命道士史崇玄等编纂《一切经音义》，搜集道经约2000卷。玄宗时期还编辑有道经目录《三洞琼纲》，汇集了秦汉以来各种道教门派的方术、法理等文献，是盛唐道教繁荣的表现。安史之乱期间，开元道藏毁于兵燹之灾。唐代道教经书奠定了三洞四辅的基本格式，并被后世《道藏》的分类遵行不替。
道教与佛教二家既互相争论又互相融合，道教不断吸取佛教教义以发展自己。南北朝时，佛教就讥笑道教抄袭佛经。隋唐之际，道教开始用自己的语言来转述借来的教义。随着道教理论思辨水平的提高，像佛教一样，道教也免不了讨论心性等问题。道教追求成仙，就要讨论道性问题。唐代道教把道性问题与宇宙生成论结合起来。道性本来清静，但它与佛教的诸法皆空不一样。道教认为清静的心性必须有所附丽，因而把本性与元气论结合起来。但是道教直接把气作为性，把道作为气，道气混一，使附丽者与被附丽者不加区别，说明它未能解决心性和它的载体的关系问题。直到宋代的儒教才使这个问题比较圆满地得到解决。可以说唐代道教讨论心性问题成为宋代理学的直接先驱之一。
五 《文选》注疏学
经史之学的注疏传统也影响到文学研究，最突出的例子就是《文选》学的发达。梁昭明太子的《文选》是一部著名的诗文集总集，也是研究《诗经》之后隋唐以前文学的重要资料宝库。隋唐学者曹宪、李善等的《文选》研究创立了一门《文选学》。
曹宪仕于隋唐之际，是著名的古文字学和训诂学家，也是《文选》学的开拓者，“所撰《文选音义》，甚为当时所重。初，江、淮间为《文选》学者，本之于宪，又有许淹、李善、公孙罗复相继以《文选》教授，由是其学大兴于代”[1]（《曹宪传》）。《文选》是唐代读书人必读之书，其地位几乎与儒家的经典同列，一些士大夫之家以《文选》教授子弟，朝廷设有《文选》学博士。因此，社会上对于《文选》学有很高的需求。曹宪的学生中，许淹撰《文选音》十卷、公孙罗撰《文选音义》十卷，可惜今佚不存。惟另一弟子李善（？—689）的《文选注》流传至今。李善高宗显庆三年（658）任崇贤馆直学士，上《文选注》60卷，诏藏于秘阁。大约因为被皇家重视，所以也像《五经正义》一样，李善注成为解释《文选》的定本。但是李注重在释文解字，注释出典，而不重视疏通文义和解说文章旨趣，因此引起一些学者的非议。开元六年（718），吕延济等五人共作《文选注》，俗称“五臣注”，上于朝廷，其《进集注文选表》批评李注“忽发章句，是征载集，述作之由，何尝措翰。使复精核注引，则陷于末学，质访指趣，则岿然旧文”（卷三○○）。五臣注本努力疏通文章要旨，间有可采，然其中颇多空疏臆测之词，因而为学者所诟病。现在流行的六臣注本乃宋人将五臣注本与李善注合刻而成。唐代《文选》学的繁荣，也影响到对外文化交流，日本、韩国及中国边疆民族政权地区都有《文选》在流行。
唐代学术史的成就是多方面的。除以上论述之外，还有其他许多方面的成就。例如解释儒家经典的字书有陆德明的《经典释文》。佛教经典方面有唐初释玄应《一切经音义》（25卷），又称《众经音义》，是仿陆德明《经典释文》的体例所作。还有唐元和五年（810）释慧琳的《大藏音义》（100卷），亦称《一切经音义》，篇幅较玄应之书多数倍。是书广引群书，所音训的典籍多依《开元释教录》，有许多玄应未及见的书籍。兹不具体论述。
综合以上讨论可以看出，唐代学术在形式上表现出浓重的注疏学特征，在内容上表现出三教融合并趋向心性之学的倾向。受玄学及佛学的影响，南北朝以来就出现了一种义疏之学。儒家经典《五经正义》、佛教和道教经学都表现为注疏之学的形式。受经学注疏学的影响，为前代史作音义与注疏的作品也很多，形成了史学注疏学。《文选》学的繁荣可作为文学方面义疏学发展的典型例证。总之，注疏学构成了唐代学术发展的形态特征，心性之学构成了唐代学术发展的历史趋势。
如何认识和评价唐代学术的这种品格？我们在承认唐代学术的理论思考深度不及魏晋玄学和宋明理学的同时，也应该看到，唐代学术是处于汉学和宋学之间的学术。这不仅表现在时代的自然连接上，而且表现在学术传承上。为此，需要我们从两个方面进行考察。首先，后世之治经史子集之学问者，如果没有唐人的注疏之学——《五经正义》、《史记》三家注、《文选》六臣注——几乎是不可想象的，而汉魏学者的成果亦赖此得以保存。单凭这一条，就应该充分肯定唐代学术传承汉学余脉的重要地位。其次，宋代的心性之学，实际上在唐代已经处于孕育之中。佛学谈心性，道家谈心性，儒家也接过思孟学派讲心性。唐代以前讲周孔之教，唐宋以后变成孔孟之道，就是因为孟子的心性学说通过佛教和道教的嫁接而被理学家发扬光大了。陈寅恪曾经指出：
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其徒梁敬之（肃）与李习之（翱）之关系，实启新儒学开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山《闲居篇》）。其年代犹在司马君实（光）作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉。
由此可见，唐代学术作为汉学与宋学之间的桥梁地位，是无可怀疑的了。唐代学术这种总结汉魏以来的学术发展、开启宋明学术新风的时代特色，是中古历史变化总趋势的一个反映，值得我们认真加以研究。