哲学在中国，虽然是近代才独立出现的学科，但却不是全新的。不用说热衷于讨论义理性命的理学家，就是朴学家们走的也是“由辞以通道”的途径。不过中国传统哲学重点不在自然观和认识论，而在伦理、历史和社会人生方面。而这一时期的哲学，正处于新旧哲学的转型阶段。
龚自珍、魏源的历史—政治哲学
清中叶以后，庄存与（1719—1788）重振今文经学，着重研究和传播《春秋》三传之一的《公羊传》，并通过他的两个外孙刘逢禄（1776—1829）、宋翔凤（1779—1860），给龚自珍、魏源以直接影响。
龚自珍（1792 —1841），少年时曾从著名汉学家、外祖父段玉裁习文字学，27岁时又在北京从刘逢禄学习《春秋公羊传》，并与宋翔凤交游。他从公羊学派所汲取的主要是 “变易”思想，而经世致用精神则主要出自他直面现实而产生的危机感。因此他不屑于作章句经师，既批评汉学考据家的“琐碎饾饤”、“繁称千言”，也不满宋学家的“坐谈性命，其语■■。……何施于家邦？”他不仅把清代今文经学推出书斋，走向社会，使“经术”发展为“治术”，而且对今文经学中天人感应说的神学目的论表示了异议，并未自拘于经学藩篱。
龚自珍意识到古往今来的社会是不断变化的。“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世；旋转簸荡而不已”。据此，他称赞“太史公为书百三十篇成，褒汉氏盛德，赫然跻于周室”。显然认为变化的结果并非后不如前，否定了夏、商、周三 代为黄金时期的颂古非今态度。他还指出，社会的发展存在着一种不依人意志为转移的客观趋势，所以在论及由先秦的分封制发展为秦汉的郡县制时说：“封建…… 郡县……，天不两立。天不两立，何废何立？天必有所趋，天之废封建而趋一统也昭昭矣。”
当然，“有所趋”的动力、原因何在，龚自珍还无法理解，对于“天”也未作本质说明。但是他已依据当时有限的天文学知识，反对把天神化，批评了借天象预言人事的谬论，他说：“诚可步也，非凶灾；诚凶灾也，不可以步。”意即星象既能推算，说明它不能预示凶灾，如果真能预示凶灾，就不可能被推算。因此，他称最先提出以日食为凶灾的《诗·小雅》是“讽刺诙怪，连犿杂糅，旁寄高吟，末可为典正”。对两汉的谶纬神学加以批判，宣称“最恶京房之《易》、刘向之《洪范》，以为班氏《五行志》不作可也”，并主张“摧烧汉朝天士之谬说”，证明了龚自珍继承了中国传统的朴素的唯物主义自然观。
在人性论问题上，龚自珍继承了先秦告子的学说，自称“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀也；无不善也，则可以为尧矣”。又说“善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、狠忌非固有”，反对孟子和程朱先天的性善论，借以强调环境影响和后天的教育作用。
龚自珍认为，“是道也、是学也、是治也，则一而已矣”。他主张变易的社会历史观，认为“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁”。这是其改革现状的理论基础。他由此出发，对当时的社会黑暗、吏治腐败作了深刻的揭露，力言“拘一祖之法，惮千夫之议。听其自陊，以俟踵兴之改图尔，……孰若自改革”。他谴责神学说教，是为了开一代风气，振起人们经世致用的精神。
但是，龚自珍又认为“体常静，用常动”，即认为事物的“本体”是恒常不变的，变化的只是其功用。又受公羊学、象数学历史循环论的影响，提出“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初”。所以他变化的历史观又是包括在一个更大的静止僵化的框架之内。他虽然对天人感应论有所批评，但极不彻底，认为“政不道”，则天人相绝；一旦“有大圣人出”，便能沟通天人，所以盼望圣人出世，并称赞“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉”。与这些哲学观点相一致，他的社会改革思想不仅是渐变的，而且没有改变封建的政治制度和经济基础的意图，只限于要求修订封建的礼仪制度、澄清吏治、变革科举取士方法，以及通过扼止贫富“大不相齐”等手段来缓和社会矛盾。他的《农宗》一文，实际是要用封建宗法来组织社会生产和分配财富，使各等级的人安守本分。
魏源（1794—1857），早年习王守仁的心学，后从刘逢禄受教，接受了公羊学。他与龚自珍相同之处甚多，所以世以“龚魏”并称。他也强烈主张经世致用，同样批评汉学“锢天下聪明智慧。使尽出于无用之一途”，批评宋学空谈“心性”、“礼义”，“无一事可效诸民物”；主张“贯经术、政事、文章于一”和“以经术为治术”。
魏源讨论知行关系的兴趣来自王学，但明显地冲破了王学的限制，主张行为先。他说：“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎？”并举例说，“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”把直接感性经验视为取得知识的途径，认为知由行来，否认先天的超经验的知的可靠性。
基于这种强调直接感性经验的态度，魏源否认世上有“生而知之”的天才，也不盲从圣人。他问道：“圣其果生知乎，安行乎？孔何以发愤而忘食？姬何以夜坐而待旦？文何以忧患而作《易》？孔何以假年而学《易》乎？”以儒家“诸圣”的言行为例，揭穿“生而知之”的谎言。魏源强调后天的学习，认为只要“潜心”钻研，“中人可易为上智”；重视“勤访问”，以学习和归纳他人的知识智慧， 称“独得之见，必不如众议之参同也。……合四十九人之智，智于尧、禹”。他的这些认识，是与唯心主义先验论相对立的。
魏源已形成较为明确的历史进化观念。他说：“庄生喜言上古，上古之风必不可复，……宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复。”不仅制度如此，生活亦是如此。假如要社会回复到“三代以上”，“跪地以坐，搏饭以食，跣足舞蹈以为敬，刀漆以为书，贝币以为货……”，那就不是大智而成为“大愚”了。复古不仅不应该，根本上就不可能，因为天下大势所趋，“势则日变而不可复”，社会以不可阻遏之势自行进化，不会以“圣王”的意志、人主的“心术”为转移。
魏源反对复古，反对一成不变的历史观，使他在鸦片战争之前就积极要求改革。他明确指出“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法”。鸦片战争中，他亲自参加了抗英斗争，战后又注意收集有关资料，并了解世界各国情况。他从这些丰富的直接经验中，产生了以反对外来侵略为中心议题的改革方案，这就是学习西方，“师夷长技以制夷”。
但是魏源在强调直接感性经验的时候，有忽视理性认识、陷入经验论的倾向，还有浓厚的鬼神迷信思想，甚至声称“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大”。他还认为，变化的只是“势”，“其不变者道而已”，而“道”的内容乃是“乾尊坤卑，天地 定位，……君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从”，很明显就是封建宗法的伦理纲常。所以他的改革内容严格地限制在维护封建制度的范围之内，他的“师夷长技”，也主要是通商、开矿、制造船舰火器、养兵练兵之类。
回光返照的晚清理学
咸同年间，作为清皇朝官方哲学的理学，依然被置于统治思想的主导地位，代表人物是唐鉴、倭仁和曾国藩。唐鉴（1778—1861），“生平学宗朱子，笃信谨严，无稍依违”
曾国藩（1811—1872），在北京任官期间，曾受业于唐鉴，又与倭仁讨论学问。此外，他早年起就服膺保守的文学派“桐城派”，自称“粗解文章，由姚先生启之”。当然，曾国藩也受到同 乡陶澍、贺长龄、魏源等经世学风的影响，因而比唐鉴、倭仁更重视践履和事功。他自称“一宗宋儒，不废汉学”，但哲学上主要是崇奉程朱理学。他也和大多数理学家一样，不重视自然观和认识论，甚至也少涉及社会历史观，而将注意力放在人心、风俗问题上。他曾说，“盖孟子所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫急于礼”，又说“理则礼也”。所以他的哲学思想，集中在论诚、论仁、论礼几个方面。
曾国藩继承了思孟学派和周敦颐、程灏关于“诚”的思想，称“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为之也”。把属于道德范畴的“诚”，说成是神秘的先验的存在，视为世界的主宰，完全颠倒了物质和精神的关系。这种唯心论哲学的现实政治性，就是对清皇朝的效忠，所以他把自己镇压太平天国的事业，称为“拙且诚者之效”。
在认识论上，曾国藩承袭朱熹唯心主义的“即物穷理”说。他说，“夫所谓事者非物乎？是者非理乎？实事求是。非朱子所称即物穷理者乎？”朱熹与曾国藩的所谓即物穷理，都是指通过与事物的接触，使本就存在于人心中的所谓“天理”显现出来。因为朱熹说过：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。”所以并不是强调感觉和实践能产生所谓的理，而只是通过“即物”唤起和触发心中原有的理。
曾国藩极力宣扬“仁”的说教，称“孔门教人。莫大于求仁”。他对“仁”的意项有三条具体的发挥，一是“仁即恕”，“恕则凡事留余地以处人。功不独居，过不推诿”；二是“仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。待兵勇……常望其成立，望其发达。则人知恩也”；三是对“流转迁徒”、“栖止靡定”的“绅民”，要“周其急”。并说这就是“孟子所称是乃仁术也”。曾国藩的“仁术”，在太平天国农民起义之前，还偶有同情民生疾苦的成分，但在激烈的阶级斗争展开之后，仁术就完全用于调整地主阶级内部关系，扶助受革命风暴冲击的士绅，鼓励反动的将领士兵彼此配合以建功立业。而对于人民群众，尤其是对于革命者，他表示即使“得武健严酷之名”，“亦不敢辞”，丝毫不曾心慈手软，因为他相信“小仁者大仁之贼，多赦不可以治民”，足见其“仁术”是自有施用范围的。
曾国藩重视“礼”，“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！”又说“舍礼无所谓道德”、“舍礼无所谓政事”，宣扬以“学礼”为“经世之术”。其论礼的内容不外两点：其一是用“礼”呼吁地主阶级及其武装力量“谨守准绳，互相规劝”，要求大家“克己求仁”，“捐生”以“戡大乱”。其二是用 “礼”来“辟异端”，杜绝“窈冥诞妄之说”，以使“人人纳于轨范之中”，维护君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序。所以曾国藩的“以礼自治，以礼治人”实是其政治哲学的核心，亦是镇压农民革命的纲领。
曾国藩还相信天命论，认为“穷通由天作主”，“富贵功名，悉有命定”，视天为至高无上的主宰。他并且一再在湘军官兵中灌输“人之生死，有命存焉”的迷信思想，驱使他们为镇压农民起义效命。
曾国藩主诚、主仁、主敬、信天命的落脚点，是所谓挽救当时的“道德沦丧”，“冀其塞绝横流之人欲，以挽回厌乱之天心”。所以，他用与朱熹毫无二致的腔调说，“力去人欲，以存天理”，并怀抱幻想，要以他自己这样的卫道士的身体力行和以身示范，转移世风，“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。民之生庸弱者戢戢皆是也，有一二贤且智者，则众人君之而受命焉”，他就是以“转移习俗而陶铸一世之人”自命的。他的唯心主义的道德论、圣贤豪杰决定一切的英雄史观也是很陈腐的。事实上，曾国藩的学问无进步、新奇之处，不过因其建立了镇压农民起义的“事功”，又颇擅文辞，在文学上造成了“桐城——湘乡派”，因而在后来得到某些人的推重。
康有为的新考据和唯心主义哲学
康有为（1858 —1927），早年随祖父治程朱理学，19岁受学于朱次琦，历时6年。朱次琦讲学，主张融合汉宋，纳郑玄之学于朱熹，教学者以“四行五学”。“四行”即 “惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪”；“五学”即“经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”。后来康有为34岁时讲学于万木草堂，即以“志于道、据于德、依于仁、游于艺”为纲，并在“志于道”下列“格物、厉节、辨惑、慎独”四目；在“据于德”下列“主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪”四目；在“依于仁”下列“敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺”四目；在“游于艺”下列“义理之学、经世之学、考据之学、词章之学”四目。明显受到朱次琦的影响。而且中年以前的康有为，尚未注意以《公羊》和《礼运》来解释孔学，而以《论语》为孔学核心。
光绪十五年（1889），康有为在广州会见了四川今文学家廖平。交谈之下，深受廖平《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》（此书后改名为《古学考》）观点的影响，开始运用今文经学的“三统”、“三世”和孔子“受命改制”等微言大义来阐述自己的变法思想，舍弃《论语》而以《公羊传》为孔学核心。此后接连写出《新学伪经考》（光绪十七年，1891）、《孔子改制考》（光绪二十二年，1896）、《春秋董氏学》（光绪二十三年，1897）和《大同书》（原名《人类公理》）。据梁启超说， “先师年二十八，从事算学，以几何理著《人类公理》，并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年（1885）前后，即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到1913年才在《不忍》杂志上刊载部分。（全书出版于1935年）
《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书，以 “新考据”的面目出现，把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者，均判为“伪经”，称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学，即“新学”；认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经，并把孔子说成“托古改制” 的素王，称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教，奉孔子为教主，把今文经学置于独尊的地位。他的出发点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想，并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中，借以证明维新派要求变君主专制为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴，龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制，但所论不出“治术”的范围，即方法上的改变；而康有为的改制，才具有较全面的政治革命、社会革命的意义，其侧重面在“制度”。
就学术而言，康有为治理旧学，不求章句、训诂、名物之末，专求义理；而其所谓义理，又不是理学家的言心言性，而在探讨创制立法的精意，实为思想解放，气魄宏大。但是，他在书中判定《左传》为刘歆伪作，《公羊》为改制之书，并将《论语》、《王制》与《公羊》强通，以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪，甚至说《汉书》非班固所作等等，所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启超都说，他与陈千秋从康有为学时，“时时病其师之武断”，“至谓《史记》、《楚辞》，经刘歆羼入者数十条；出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏，以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必持之。……往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也”。就这方面而言，康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。
康有为的哲学，首先是“以元为本”的唯心主义自然观，或者说神学世界观。他说，“元为万物之本，人与天同本于元”。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为超时空的神秘莫测的精神性实体，看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者，气也”，但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。
康有为还视“元”为有意志的人格神，“正”就是它的意志体现。他说，“《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列，最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”，称“不忍人之心，仁也、电也、以太也，人人皆有之，故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海，为一切根，为一切源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。以物我相与、天人相通，全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。
康有为虽然接触过西学，对自然科学有肯定的一面，但由于他坚持唯心主义的自然观，又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响，时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化，而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说，“自元元天以上”，还有“无量数不可思议”的“天外天”。他的这种神学世界观，与他把孔子说成是代天发言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教，实质是有神论的新宗教。
在人性论问题上，康有为早年曾有别于宋明理学，认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能，属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要，还宣称“无所谓大人小人”之别，主张资产阶级的“人性平等”，进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求发财致富的合法权利，反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史发展，把“人欲”当作“人性”的重大缺陷，但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后，他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点，认为“性者，天赋之知气、神明，合于人身而不系于死生者”，人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法，于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”。至此，他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。
在历史观方面，康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本，将其同进化论融合，并借公羊“三世”（据乱世、升平世、太平世）说，宣传“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞”的进化观点，认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的，具有进步的意义。
康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和发展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”，表达事物矛盾发展的思想。他说：“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”。又说，“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成物，不可不对为二，有对争而后能进”。应该说这是很可贵的思想，是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。
但是，康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分，“由三世而九世，由九世而八十一世，由八十一世而千万世，至无穷世”。又说“百世之后，穷则变通，又有三统”。于是历史的发展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩，“乱世、升平世、太平世。有时命运遇，不能强致”。一 切都是天命所定，人类社会的历史只是天意的体现。
梁启超说：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。……其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”其实，这种“万事纯任主观”的强毅，正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现，康有为等要从事变革大业，但既缺乏强大的资本主义经济力量，又没有广大人民群众的支持，只好无限放大主观的作用，甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天发言立义”。
谭嗣同的《仁学》
谭嗣同（1865 —1898）的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶，在甲午战争的刺激下，抛弃了汉宋之学，崇拜王夫之的唯物主义思想，但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说，反对理学的唯心主义，批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”，一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年（1895）起，他游历南京、上海、天津、北京，先后结识了梁启超，接受了康有为的思想学说；结识了传教士傅兰雅，汲取了一些西方近代自然科学和资产阶级的社会政治经济学说，也受到宗教玄想的影响；随即又与一批提倡佛学的人如吴雁舟、杨文会等往来，思想上开始“沉醉于宗教”，以佛法解释孔、孟，以佛经证西学。在极短的时间内，他接触诸多纷至沓来的思想学说，一时不可能真正鉴别、消化和整合，所以他的思想庞杂是必然的。
谭嗣同于光绪二十二年（1896）写成《仁学》一书，为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁首先要冲决网罗，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”。其中对讲三纲五常的“名教”、对专制君主和封建宗法的弊害，声讨尤其大胆激烈。谭嗣同重视自然科学，希望通过讲西学，大量使用机器以开矿、修路、耕植、制造，使中国富强，但他却又相信孔教，认为中国历史上层出不穷的社会病，正是因为“孔教之亡”才产生的，所以唯有重新大力弘扬孔教，才能使中国得救。“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也。复之者尚无其人。吾甚祝孔教之有路德”。他指责君主为“独夫民贼”，却又盛赞清帝“圣恩高厚”；他重视科学，却又称科学为“下学”，希望它上达“教务之精微”，实际上是要科学服从于宗教。
“仁”或“以太”被谭嗣同视为哲学上的本体。他说，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“天地间亦仁而已矣”。“仁”不仅不生不灭，永恒存在，而且是“通”（破除）一切“对待”（差别、矛盾、斗争）的智慧和力量之源，他说“平等者，致一之谓也。一则通，通则仁矣”。所以“仁”不仅是万物万事产生的根源，也是人们应当追求的终极目标和理想境界。他在这一点上明显受到康有为的影响。
“以太”是古希腊人提出的假说，它究竟属于物质范畴抑或属于精神范畴，其说一直未定。二十世纪初在相对论基础上建立起来的电磁学和光学理论，已经否定了这一假说。“以太”的概念经光绪十六年（1890）傅兰雅的《光学图说》传到中国。谭嗣同接受之后，把它理解为存在于人们意识之中的精神概念，变成了“特种灵魂”——“仁”的同义语，是一种无始无终、不生不灭的“奇妙非凡”的东西。他说，“知则出于以太”，“灵魂者，即其不生不灭之知也”。这是基督教的灵魂说、佛教的“一切皆有佛性”的有灵论的仿制品。谭嗣同相信灵魂不灭和轮回因果报应，根源就在这里。
在认识论方面，谭嗣同从“三界唯心、万物唯识”出发，否认物质世界存在的客观性和人的感觉的真实性，认为这些都是虚幻不实的，主张通过“止观”（“定慧”）这种宗教修持方式，得到神秘主义的“知识”。然后去把握超越现实世界的“真理”。由于他崇拜灵魂，轻视实践，所以主张“贵知不贵行”，因为“知”属于“灵魂之事”，而“行”属于“体魄之事”，“行”有限而 “知”无限，所以“行不能及知”。他由此寄希望于“心力”，夸大精神的作用，说“心力最大者，无不可为”。他把当时中国陷入“火益烈、水益热”的危机局面称为“大劫行至”，并说“缘劫运既由心造，自可以心解”，即认为中国的灾难是由于中国“人心之多机械”，解救的办法也就在去“机心”而归于“仁”。这显然陷入了谬误。
在人性论问题上，谭嗣同从所谓“以太即性”出发，宣传性善说和抽象的“人类爱”。他说，“谓以太即性，可也”；又说“性一以太之用，以太有相成之爱之能力，故曰性善也”。因为他所谓以太，实际上是灵魂和仁的同义语，所以“以太即性”就陷入了神秘主义和先验的人性论。他以此来论证“灵魂平等”、“人性平等”，并把“相成相爱”说成人的天性，调和社会、阶级和民族的矛盾，称“天理善也，人欲亦善也”。并把资本主义国家的商品侵略称为 “相仁之道”，把资本家的投资设厂称为“博施济众”，幻想人人都能“兼爱”、“慈悲”、“爱人知己”、“视敌为友”，从而造成一个“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”的太平世界。在封建主义的压迫和帝国主义的侵略面前，他的这种人性论自然犹如梦呓。
严复的西学介绍及哲学思想
严复（1854—1921）是中国近代深入系统地引进西学的第一人。他从14岁起在海军学堂学习英语和驾驶技术，较多地了解到近代自然科学，24岁时留学英国，为时将近3年，又系统地接受了西方近代的社会科学知识。他的思想理论，主要是受到西学的影响。
在维新运动逐渐高涨的光绪二十一年（1895），严复发表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等震动一时的政论。随后着手介绍西学，从光绪二十四年到宣统元年（1898—1909），先后出版了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《名学》、《名学浅说》和《法意》等书。通过这些文章和译著，严复系统地表达了他的社会理想和哲学观念。
严复最先介绍的是进化论。他在《原强》中就宣扬了达尔文的学说，接着译出了赫胥黎的《天演论》，宣传变化、竞争、适者生存的自然法则。稍后，他又传播了十六至十八世纪欧洲自然法学派的一些政治、经济、法律的观点，诸如卢梭的天赋人权思想，亚当·斯密的自由经济理论等。并以此为武器，对中国旧学展开批判。他认为旧学的三个部分，即宋学义理、汉学考据和辞章，都是“无实”、“无用”的东西，应该统统抛弃。尤其是批判了洋务派的“中体西用”论，斥之为非牛非马，指出“牛有牛之体，有牛之用；马有马之体，有马之用”，“未闻有牛之体有马之用”。即是认为中学和西学各有自己的体和用，中国要想不触动封建专制之体，而辅以西方科技之用，就不可能真正富强。他称赞西学是“以自由为体，以民主为用”，中国必须全面地学习西方。
如果说，康有为、谭嗣同的变法思想，主要是以改造传统文化的形式出现，因而不自觉地陷入原教旨主义和主观唯心主义；而严复的变法思想则直接来源于西方近代的自然科学和社会科学，他运用的思想武器，主要是与进化论相联系的自然科学唯物主义及与之有关的经验归纳法。所以，他对旧学的批判达到了一种新的认识论、方法论的高度。他认为，旧学之所以无用，是因为它不是从考验事实出发，而是从僵死的文字记载或微言大义出发的，他称古书成训是“心成之说”，不足以成为理论的前提依据，“旧学之所以多无补者，其外籀（演绎法）非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理。媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也”。他强调理论必须是由“内籀”（归纳法）从许多个别、 具体的研究之后得出的“公论”，这才符合“科学”。严复正是据此对封建社会晚期最有代表性的陆王之学展开批判，视之为“心成之说尤多”的典型，斥其“师心自用”、“强物就我”、“向壁虚造，顺非而泽”。
严复在自然观问题上，看到了宗教和科学的对立。他说：“大抵中外古今言理者不出二家。一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”在科学与宗教的对立中，他站在科学一边，反对宗教的唯心主义，称赞“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。而教宗抟土之说，必不可信”，否定了宗教的创世说。他在《天演论》中还介绍了古希腊的原子论和辩证法思想，批判旧学中的形而上学。还运用自然科学的“质”和“力”的概念描述万物的存在和相互关系，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”。严复正是基于这种科学的自然观，肯定了中国古代荀况、柳宗元、刘禹锡的唯物主义哲学观点，并相信人类能够依据科学，“安治”社会。
但是，严复在一开始宣传进化论的时候，就无视人类社会发展具有与生物进化不同的规律，陷入社会达尔文主义；并因此否定社会的质变，信奉社会改良论。所以在宣传天赋人权、批判封建君主专制时，也没有得出废除君主的结论，理由是 “其时未至，其俗未成，其民不足以自治”。同时，作《天演论》（英文原名应为《进化论与伦理学》）的赫胥黎就自称为不可知论者，严复除受赫胥黎影响外，还受笛卡尔、康德的二元论，以及资产阶级实证主义的影响，因而宣称对经验之外的东西，只能存而不论，甚至说朱熹、陆象山以至孟子的“万物皆备于我”，庄子的“心止于符”，“皆不可轻非”。他一方面承认物质世界的客观存在，一方面又称“理至见极，必将不可思议”，视事物和现象的本质为不可知。唯心主义仍在他的思想中保存着一定的地位。
进入二十世纪初，严复虽仍在继续介绍西学，希望“破旧学之拘挛”。但又声言将西学“与旧学相辅为教”。于是他陷入了在封建势力和资产阶级革命派之间的两面作战。他在光绪三十年（1904）翻译了孟德斯鸠的《法意》，就是一方面继续批判封建君主专制制度，一方面又宣传君主和国民应该共同对专制之弊负责，反对当时革命派的行动，向梁启超的“开明专制论”靠拢。其后，他继续翻译的《群学肄言》和《群己权界论》，都旨在强调无过无不及的折衷主义。又评点《老子》和翻译甄克斯的《社会通诠》，前书把自由解释为“物各得其所自致”。以黄老之学的“无为”为“民主治道”；后书则强调社会发展程序，告诫人们对于变革“必俟层累之蜕化”，“不能躐等”，实质是主张取消民主革命。到了辛亥革命之后，他就完全蜕变成为复古主义者。
梁启超的新学和哲学思想
梁启超（1873 —1929），早年接受正统的传统教育，在十八九岁时开始接触西书，此后又受到康有为、夏曾佑和谭嗣同的思想影响，他的“新学”就是以上述三者为基础，通过自己汪洋恣肆、生动活泼、感情充沛的风格表现出来。他的时论、“诗界革命”、“小说界革命”和“新史学”等主张，都贯穿着要求思想解放的精神，但又呈现出庞杂多变的特征。
从大体上看，梁启超的学说，在光绪二十八年（1902）以前主要是依据公羊学的变易观念，结合历史与现实，以政论和时评的方式宣传维新变法，抨击封建专制和社会上麻木不仁、因循守旧的心理，属于那个时代的先进思想理论。光绪二十八年以后，他不再谈“伪经”和“改制”，而是写下了大量介绍西方资产阶级哲学、经济学和社会政治学的文章，如介绍卢梭的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立说、达尔文的进化论以及斯宾诺沙、培根、笛卡尔、康德的学说。此举一方面仍然具有思想启蒙的价值，但又有借西学抢占舆论阵地、抵制革命思潮，以及扭曲某些西方思想并将其与唯心主义的理学、心学相糅合的消极性。在传统经学方面，梁启超摒弃了康有为神化孔子为通天教主的粗鄙宗教形式，而用资产阶级文明来装扮孔子，称其为“无迷信、无礼拜、不禁怀疑、不仇外道”，本质上是属于自由而非专制的学说，从而断言“孔教无可亡之理”。“文明愈进，则其研究之也愈要”，极力为专制思想的代 表学说争取保留合法地位。他还写了于此后影响颇大的《新民说》，既讴歌“自由之神”，主张“取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之”，又将中国“积弱”的原因，归结于国民的“愚昧落后”、“道德衰败”和缺乏“国家思想”、“权利观念”、“自治能力”等等。宣传德国资产阶级的国家主义学说，称“我中国今日所最缺点而急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由、平等直其次耳”。可见，庚子事变后梁启超对中国传统学术的发挥和对西学的引进，主要是服从于尊孔保皇、对抗民主革命的宗旨。
梁启超的哲学是儒学、佛学和西方资产阶级唯心主义的混合。戊戌政变后不久，他曾就世界的本原问题复述了佛学“境由心造”的观点，说“天下岂有物境哉？但有心境而已”，这当然也是陆王之学“心外无物”的简单承袭。稍后在光绪三十年（1906），他又通过日本给中国输入了马赫主义哲学，他说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见。是与我相缘也，相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”。把客观事物说成是我的感觉的产物，就是马赫主义的最纯粹的唯我论。
在认识论上，梁启超否认实践第一的观点，认为先有思想和理论，然后才有“事实”和“实事”。他说：“思想者，事实之母也。欲建造何等之事实，必先养成何等之思想”。他由强调思想理论的能动作用，到完全颠倒了实践和认识的关系。因此他也赞赏王 守仁的“致良知”说，认为王学“提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门”，“今日学界独一无二之良药”。他还宣传康德唯心主义的先验论，视康德哲学也是“以良知说本性，以义务说伦理”，而“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”。康德的“真我”，就是先验的道德律令，梁启超将其与“良知”所包含的纲常伦理观念相沟通，借以攻击“小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制”，抵制革命派所宣传的民主和自由。
梁启超的唯心主义还表现为英雄史观。他说：“世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。”又说：“世界果借英雄而始成立乎？信也。吾读数千年中外之历史，不过以百数十英雄之传记磅礴充塞之，使除出此百数十之英雄，则历史殆黯然无色也。”不过梁启超在宣传“英雄固能造时势”的同时，也说“英雄与时势互相为因，互相为果”，“时势亦能造英雄”。他还强调英雄豪杰须有“服公理”、“达时势”的特征，以与民众相一致，使“豪杰之公脑即国民之公脑”。他也运用进化论的观点看待英雄与群众的关系变化，认为英雄是“人群未开化之时代”的产物，以后“文明愈开，则英雄将绝迹于天壤”，只有“人民不依赖英雄之境界，然后为真文明”。这些观点明显带有折衷主义色彩，但较之地主阶级的以 帝王将相为中心的英雄史观有明显的进步。不过联系到当时中国的实际，梁启超就感到中国“民性之缺点，不下十百”，因而还是要依靠康有为和他自己这样的英雄豪杰来“整顿乾坤”。
章太炎对旧学的总结批判及哲学思想
章太炎（1868—1936），青年时代曾受业于晚清朴学大师俞樾，打下了坚实的古文经学根柢，被视为“治经甚精”而又通“经世之理”的“真通经术者”。甲午战争之后，他广习西学；在因“苏报案”系狱期间，又开始习佛学，以后以佛学会通老庄和儒学，一生之中学术思想变化较大。
章太炎早年治经，重点放在《春秋》及《左传》。他继承并发展了章学诚“六经皆史”的思想，把被历代封建统治者奉为神圣教戒的儒家经典视为“记事之书”，把孔子与司马迁、班固、刘歆等史学家并列，这与视孔子为素王和教主，以《春秋》为改制之书的康有为，在学术上是不同的。但由于章太炎认识到维新变法的进步意义，所以在光绪二十六年（1900）以前，并未直接与康有为论难。他的第一本学术兼政论的文章结集《訄书》，在政治上宣传变革，哲学上肯定唯物主义的反映论，并以此作为标准，初步总结评价了对中国历史有过较大影响的人事和学术思想。《訄书》有初刻本和重订本之别，前书宣传社会改良，与康、梁的尊清、崇孔、改制相离而不相反；后书则通过修订，公然排满，提倡民主革命，对改良主义多所批判，以“光复旧物”为资产阶级革命号召。
光绪三十一年（1905）以后，章太炎在《民报》、《国粹学报》上发表的文章，一方面继续批驳改良派“以事实徇主义”、歪曲经史以为尊孔保皇服务的经史之学；一方面强调从经史中发掘民族性、民主性的意蕴，作为排满反帝的思想材料，并在《东京留学生欢迎会演说辞》、《诸子学略说》等文章中对孔子的学说和道德展开尖锐批评。由于章太炎具有坚实的经史学基础，坚持“无征不信”的谨严学风，并将其经史研究服从于正确的革命方向，做到了“求是”与“致用”的初步统一，因而在当时思想界造成了极大影响。但是与此同时，章太炎开始主张建立以法相唯识宗为主的“新宗教”，希望以此培植人们的“革命道德”和无畏精神，抵御帝国主义侵略和反抗封建主义压迫，结果却使自己转向了“一切唯心”的虚无主义。
在此后10年左右的时间内，章太炎在学术上依然有所发展。他一方面沿着“朴学”的治学路径，写了《国故论衡》（包括《小学答问》、《文始》和《新方言》），探究和总结传统学术；一方面以佛学解释老庄，以社会学解释《周易》。1915—1916年他口述《■汉微言》，力图会通古今中西华梵之学，但多调和之说、悲观之情，方法上有时也失之牵强。晚年，章太炎重谈《春秋》，兼及治《礼》，继续阐发“夷夏之辨”、“经国宁民”、“修己治人”的意义，但却是应用于抵抗日本侵略、也对抗新民主主义革命这两个难以协调的目标。章太炎作为古文经学家在近代的代表人物，对历来治经者粗鄙的神学目的论、反动的政治功用论和陈腐的伦理劝教论，曾有所批判；对神怪、附会、考据等陈旧的治经方法有所突破，将传统文化向近代推进了一大步。
章太炎的哲学思想分为前后两期。前期以《訄书》、《菌说》和《视天论》为代表。在继承中国古代朴素唯物论的基础上，吸收近代西方自然科学知识，阐述了唯物主义的自然观和认识论，进而又在中国传统“名学”的基础上，摄取西方形式逻辑和印度因明术，丰富和提高了自己的逻辑性。首先，章太炎肯定世界由物质构成，“空不足持世，惟实乃可持世。”并认为构成物质的最小单位是原子（阿屯）。对康有为、谭嗣同把精神性的“以太”、“仁”、“不忍之心”、“性海”作为世界本原的唯心主义提出批评，否认有超越天地万物的“仁”和“性海”。他援引细胞学说，认为细胞是生命的基本结构，称“今夫庶物莫不起于细胞。……然非有神宰畀之矣”。他还肯定世界的发展是由于物质力的运动，如在宏观上他肯定各个天体因摄力和斥力的相互作用而“浮行太空”，而“以己力绕本轴，以摄力绕重心”；在微观上认为构成物质的原子由于内部引力和斥力的相互作用，不断处于分解和结合的运动状态，“相易相生相摩”，由此出现运动和变化。
在认识论方面，章太炎信仰感觉来源于物质的反映论，说“知识之全体。亦不能出乎官骸之外”，他把荀子的以目辨色、以耳辨声、以舌辨味等“缘天官”的认识论称为“天下之公言”，而将视客观事物为主观幻化的唯心论叫做“一人之私言”。到写 作《訄书》时，章太炎又进一步认识到仅仅依靠感觉是不够的，曾批评颜元哲学的经验论局限，“概念抽象之用少”，忽视了逻辑的作用。他还认为中国文化虽然历史悠久，但由于士人不能“‘以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决’，……言无分域，则中夏之科学衰”。他于是以荀子、墨子的逻辑学理论为基干，结合西方和印度的逻辑学，力图建立自己的逻辑学体系，以克服王守仁“致良知”的唯心论与颜元经验论的失误，使人求得真知。
章太炎否认鬼神，反对宗教神学。他认为鬼神之说，是由于人们不能对自然现象作出科学解释而杜撰的欺人之谈。他用近代的自然科学知识，称人死则“淡、养炭、轻诸气、盐、铁、燐、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣”。他以达尔文的生物进化论来说明人体的形成，用拉马克的“用进废退”解释动物器官的变化，部分地说明了客观环境和实践与人群进化的关系，并向人们宣传：应该重视科学，正视民族危机，开动大脑机器，才能不断争取生存，争取进步。为了直接反对帝国主义的精神奴役，他还写了《无神论》，运用形式逻辑的推理证明基督教上帝创世说和上帝“全知全能”的谬误。当然，章太炎仅从形式逻辑入手批判基督教神学，不可能深刻揭示其实质。
如果说章太炎在政治上的落伍是在辛亥革命之后，那么他在哲学上向唯心主义的转变则更早。光绪三十二年（1906），他就提倡建立法相唯识宗的新宗教。他说，“今之立教，惟以自识为 宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也”。他把“识”（精神、观念）看成唯一真实的存在，把物质世界看成“识”变现出来的假象。还引证费希特的主观唯心主义哲学，把“自我”看成一切的发端。他虽然强调“自贵其心，不以鬼神为奥主”，但这种精致的唯心主义与形式粗鄙的有神论具有同样的本质。他并且由这种“一切唯识”的唯心主义出发，取消主观与客观的对立，化解一切差别和矛盾，终于形成 “万物一齐”的相对主义，主张消泯彼此、是非、大小、文明野蛮的界限，达到“物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝”的境界。这些虽然不乏代表弱者追求解放和“一往平等”意愿的倾向，但更主要的还是体现了中国小资产阶级由于力量弱小，因而转向在精神世界中通过淡化矛盾、麻痹斗志、以求得虚幻的自由平等的精神状态。
孙中山的进化论思想、知行学说和民生史观
孙中山是“充满着崇高精神和英雄气概的革命的民主主义者”。他不仅创立了中国资产阶级革命民主派的政治理论纲领——三民主义，而且他的哲学思想同样产生过巨大影响。
孙中山的世界观，主要受到欧洲十九世纪实验科学的影响，认为“凡真知特识，必从科学而来也。舍科学而外之所谓知识，多非真知识也”。西方自然科学的归纳、比较、观察和实验等手段，对他的思想方法起了哺育作用，使他认识到科学就是“主张用观察和实验研究万事万物的学问”。并据此划分科学知识和宗教迷信的界限，说“科学的知识，不服从迷信，对于一件事，须用观察和实验的方法，过细去研究”，而宗教则“专是服从古人的经传”，“古人所说的话，不管他是对不对，总是服从，所以说是迷信”。孙中山终生反对封建迷信的“天数气运”之说，认为只要掌握了科学，“人事可以胜天”。从实验科学方法论出发的思想，使他自发地倾向于唯物主义。
进化论作为一种自然哲学观点，就是在同宗教神学和唯心主义形而上学的斗争中形成的。正因为这样，孙中山推崇进化论，认为它的出现使“世界思想为之一变”，“由是乃知世界万物皆由进化而成”。他认识到历史发展有其内在的必然性，“文明进步是自然所致，不能逃避的”。这种观点虽还缺乏具体的分析作为依据，但他将进化论与革命主张联系起来，论证了民主革命的合理性，并驳斥了资产阶级改良派把进化论与渐进论结合、反对革命的主张，批评他们“是不知世界的进步，不知世界的真文明”。
辛亥革命以后，孙中山的进化论的自然观继续发展。他以天体史、地球史、生物史等科学知识，阐述从宇宙到人类社会的物质世界的自然发展过程，论证“天地万物皆由进化而成”，进化是“自然之道”，并把客观世界分为 “物质进化”、“物种进化”和“人类进化”三个时期。对于物质进化，孙中山沿用了“太极”、“以太”的概念，但认其为物质的而非精神的“气”，指出宇宙的形成和发展，是源于“以太”的运动和变化。这种宇宙发展观与形而上学的宇宙静止观是相对应的。
对于物种进化，孙中山创造出“生元”说，“由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百年而人类乃成”。他所说的“生元”，指的是“生物之元子”，“生物之元子，学者多译之为细胞，而作者今特创名之曰生元，盖取生物元始之意也”。他把原生生物的出现看作是自然界长期发展进化的结果，而人又是这种生物进化的结果。
孙中山运用进化的自然发展观来说明自然界和人类社会是一个不断进化、无限发展的过程的产物，落脚点是鼓励人们顺应历史的发展，不断革新，不断前进。他说：“因为讲地球的来源，便由此可以推究到人类的本源。……人类庶物由二十万年以来，逐步进化才成今日的世界。现在是什么世界呢？就是民权世界。”最终是要说明民主革命是不可抗拒的潮流。
进化论本身不可能真正揭示人类社会的发展规律，十八至十九世纪实验科学的经验论也有明显的局限性。所以，孙中山的唯物主义观点是自发的、不彻底的和机械的。例如，他接受了当时细胞学说方面一种形而上学的观点，把有机体看作是细胞的机械组合，于是认为细胞——“生元”是一种“有知觉灵明”、“有动作思为”、“有主意计划”的精微神妙的东西，将其理解为物质和精神合一的“基本机体”，这就带上了二元论的色彩。因为孙中山的进化论和自然科学经验论在对世界的物质性的认识上始终是直观的和表面的，因而最终在论述到物质与精神的关系时，就产生了含混和动摇，可以说他未能完全摆脱唯心主义的思想影响。
孙中山在革命屡遭挫折之后，于1918 年写《建国方略》时，认为革命失败是由于党人在思想上“信仰不笃，奉行不力”，而这种思想错误又是由于中了传统的“知之非艰，行之惟难”之说的毒害，于是提出了“知难行易”说。他从革命的需要出发，寻求认识论的武器，冲破了宋明理学家以神秘的内心体验为“知”、以封建道德践履为“行”的唯心主义和伦理原则，而且直斥王守仁的“知行合一”说“与真理背驰”，“不合于实践之科学”，反映了他对封建传统观念的批判精神。
“知难行易”说的积极意义在于指出人获得知识必须经过“行而后知”的阶段，肯定了“先有事实，后有言论”的唯物主义认识论，这是对“知先行后”的唯心主义先验论的批判。高度重视“行”的作用，把“行”看作是人类获得知识的前提和进步的原因。对于知行关系，他作过这样的概括：“其始则不知而行之。其继则行之而后知之。其终则因已知而更进于行。”把人类的知识进步看成行知相长过程。
孙中山把人类进化和知识的发展直接联系起来。他说，“世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期”。这种机械的阶段划分当然不尽科学，但他主要表达的是知识文明是人类进化的产物，知是从行产生的，而不是受之于天赐神启或人类与生俱来的东西。他曾以多种科学技术的发展史为例，论证科学知识的获得有一个长期复杂的过程，强调“要研究宇宙间的道理，须先要靠事实，不可专靠学者的言论”。他所说的事实，带有经验论的狭隘性。但他能根据事实和经验发展自己的认识，他的政治主张能随时代潮流而进步，正是源于认识上的这种积极倾向。
但是，孙中山的知行观也有二元论的因素。他对“行”的理解是直观的形而上学的，虽然其中也包含着生产活动、政治活动和科学实验的意义，但仍然限于孤立、抽象的人的个体活动，没有上升为人类整体的社会实践，从而离开了人的社会性及其具体的历史发展，这样来讨论知行问题，不能最终揭示认识对社会实践的依赖关系。当孙中山在强调“不知亦能行”时，就把行与知截然对立起来了，那么这种“不知亦能行”的“行”，就几乎成了纯粹生物学上的本能行为，根本不是人类具有自觉的能动性的“实践”，而且在人类社会的发展过程中，并没有纯粹的“不知而行” 和“知而后行”的阶段。孙中山把“行”与“知”机械地分割开来，亦难免知行分裂的二元论错误。于是有时强调“行”，而停留在感性的经验论阶段；有时又夸大 “知”的作用，认为“心”是“万事之本源”，“心之作用大矣哉”，表现出混乱和自相矛盾。
由于孙中山哲学思想上的二元论倾向，所以不能把认识来源于实践的观念贯彻始终。他一方面认为，“人不能生而知，必待学而后知”，一方面又把人分为先知先觉者、后知后觉者和不知不觉者三类。把最大多数的人民群众视为无知的追随者，这既源于认识论上的二元论倾向，也有阶级的偏见。
孙中山用进化论的发展观来观察历史，把人类社会看作是一个从低级到高级、从草昧进于文明的自然过程，相信人类社会会越来越光明进步，并认为社会生活和政治制度的变革，完全是符合规律的行为。他从地球的形成、物种的进化来证明人类社会进步的必然性，强调社会的发展有着一种不依人的意志为转移的必然性，而且这种趋势不是来自“天意”和人们的“心力”，而在于社会本身。因而进步和革命的事业虽然有时遭到挫败，但最终会得到成功。
然而，社会历史现象不完全同于自然现象，它贯穿着人类有意识的活动。孙中山指出了历史发展的必然性，但在深入探讨历史发展的根本原因时，观点却不能说全然科学。他认为，“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心”，“民生问题才可说是社会进化的原动力”，这就是所谓 “民生史观”。
孙中山曾解释“民生”的含义：“是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”，包括了社会经济生活和人们对生存、生活的欲求。这表明孙中山具有从社会经济生活中寻求社会进化的动因、力图用人类的物质生活状况说明历史发展的意向，因而接近于唯物主义；但是孙中山又离开了特定的社会历史内容，虽然看到了生产斗争于社会发展的意义，却没有看到物质资料的生产方式对社会发展的决定作用，把历史发展的重心归结为人类求生欲望的主观领域之中。尤其是他强调“人类则以互助为原则”，而阶级斗争“是社会当进化的时候所发生的一种病症”，是兽性“尚未能悉行化除”的表现，明显地脱离了人的社会性。他把国家看成是人类的“互助之体”或“人之积”，把民族思想说成“根于天性”，把政治叫做“管理众人之事”，把政权称为“管理众人之事的力量”，凡此种种，都可以看出孙中山未能摆脱抽象的人性论的影响。